Timo Kinnunen
Särkiniementie 16 A 41
70700
Kuopio
Finland
PRAGMATISMI JA AMERIKKALAISEN FILOSOFIAN
TRADITIO
by ORIGINAL 7.4.1989
ISBN 951-679-356-8
ISSN
0357-4105
Hindulaisen käsitystavan mukaan maailma voidaan karkeasti jakaa kolmeen kerrokseen, jossa keskimmäisessä asuvat ihmiset ja eläimet ja joka on ns. näkyvä maailma. Näkyvä maailma koostuu seitsemästä mantereesta ja seitsemästä merestä, jotka sijaitsevat maailmanvuoren, Merun ympärillä. Keskialueesta ylöspäin sijaitsevat Bhur-, Bhuvar-, Svar-, Mahar-, Janar-, Tapar- ja Brahma-loka, jotka kerrostuvat päällekkäin siten, että ylemmäs pyrittäessä lisääntyy kerrosten henkisyyden ja puhtauden aste. Keskialueesta alaspäin sijaitsevat Vitala, Sutala, Ratasala, Talatala, Mahatala ja Patala. Näiden alapuolella sijaitsevat paikat, joissa kärsitään rangaistuksia ts. eräänlaiset helvetit. Pyrittäessä alaspäin näihin kerroksiin kohdataan demoneja ja käärmehenkiä ja tuskaa, kerros kerrokselta demonien ja käärmehenkien voimistuessa ja tuskan intensiteetin lisääntyessä (Herran laulu, Bhagavadgita, 1975).
Keskialueen yläpuolisissa kerroksissa, taivasmaailmoissa, asustavat kuolleet esi-isät, eriasteisti täydellistyneet viisaat -ja jumälat, tässä nimenomaisessa järjestyksessä. Keskialueella tapahtuu kuitenkin toisinaan Visnun avatarananoja ts. maanpäällisiä laskeutumisia, jotka tunnetaan nimellä Krisna. Krisna ilmentää Visnun olemusta niin, että Krisna on olemus, jonka tuo esille se, joka avatarana'n aikana on ihmisistä kaikkein parhain ja kaunein. Visnun olemus voi ilmetä tietenkin eriasteisena, koska avatarana'n syvyys riippuu suuresti siitä, kuinka hyvä ja kaunis on kunakin avatarana saatavilla oleva ihminen, joka on kaikkia muita parempi. Mikäli Krisna ilmestyy Brahman päivän aikaan, on hän valoisampi -ja mikäli hän ilmestyy Brahman yön aikaan, on hän vastaavasti himmeämpi (Herran laulu, Bhagavadgita, 1975).
Juuri Krisnan ilmestymisiä kuvaavien kirjoitusten yhteydessä esitellään tavallisesti runsaasti muita jumal-maailman ja keskialueen alapuolisen maailman hahmoja. Esimerkkinä mainittakoot vaikkapa Manut (keskialueen ylempi kerros), joista yksi on ihmiskunnan alkuunpanija ja sosiaalisen -sekä uskonnollisen järjestyksen perustaja. Yleensä Manuja luetellaan 14 -kappaletta, joista kukin muodostaa erikseen yhden manun aikakauden ja kaikki 14 -Manua yhdessä yhden Brahman päivän (Herran laulu, Bhagavadgita, 1975).
Edellämainitut olennot, keskialueen yläpuolisilla ja alapuolisilla tasoilla -sekä keskialue ihmisineen ja eläimineen, ovat yhden ja ainoan todellisuuden eriasteisia ilmentymiä ja manifestaatioita. Ko.-todellisuuden nimi on Brahman, mikämerkitsee toisaalta korkeimmassa muodossaan olemassaolon pohjaa, sisintä henkeä, itse olemassaoloa ja tietoisuutta -ja toisaalta suureksi kasvavaa, ekspansiivista, evoluutiota ja kehitystä. Brahma on siis toisaalta vailla toimintaa ja eräänlainen olemassaolemisen mahdollisuus -ja toisaalta toimintaa, joka mahdollistuu siksi, että Brahmasta virtaa ulos kaikkeutta rakentavaa ainetta (Herran laulu, Bhagavadgita, 1975).
Brahma sisältää alkeismaterian, prakriti'n, johon kaikki materiaalinen muoto perustuu. Prakriti'ä on verrattu usein peilissä olevaan taustaan, jonka ansiosta peilistä voidaan nähdä kuvia. Prakriti itse koostuu kolmesta säikeestä l. alkutekijästä, jotka ovat sattva, rajas ja tamas. Sattva edustaa olemassaoloa, valoa, puhtautta ja hyvyyttä. Rajas edustaa liikettä, toimintaa ja intohimoa -ja tamas on rajasta ja sattvaa vastustavana -ja on luonteeltaan tyhmyyttä ja pimeyttä henkivää olemoa. Näiden säikeiden erilaisista yhdistelmistä koostuu kaikki olemassaoleva ja samalla nämä säikeet yhdistävät hengen materiaan (Herran laulu, Bhagavadgita, 1975).
Maailmankaikkeus syntyy siten, että Brahmassa oleva lepotila häiriytyy ja kun rajas, sattva ja tamas kietoutuvat yhteen virtaa luominen ulos. Se, että todellisuuden malli sisältää tavallaan toisilleen vastakkaiset momentit, kuten keskialueen yläpuolella olevat seitsemän kerrosta vastapoolinaan keskialueen alaiset seitsemän kerrosta, selittyy paljolti rajaksen ja tamaksen erilaisista rooleista. Se taas, että maailman kehityksessä on ajanjaksoja, joiden kuluessa vaivutaan onnellisuuden tilasta kohti onnettomuuden tilaa, johtunee samoin rajaksen ja tamaksen välisestä keskinäisestä voimatasapainosta, joka taas määriytyy siitä, missä määrin valoa, puhtautta, hyvyyttä ja olemassaoloa l. sattvan vaikutusta maailmassa on. Kehityksellisesti rajas edeltää satvaa niin pedagogisesti kuin fulogeneettisetikin. Ihminen ponnistelee sattvan ja rajaksen avulla maailmassaan vastassaan tamas, joka on maailman aineen ja olennon aiheuttamaa vastusta sattvalle ja rajakselle. Ihminen pyrkii pois keskialueelta kohti yläpuolisia tasoja mutta tamas pidättelee häntä tässä pyrinnössä ja estää osaltaan ihmistä näkemästä ulospääsyä jälleensyntymisten ketjusta (Herran laulu, Bhagavadgita, 1975).
Skemaattisesta kaaviosta (Ks. Amerikkalainen pragmatismi..., p. 57) havaitsemme, millä tavoin maailma on järjestynyt (yleisesti hyväksytyn Samkhya-koulukunnan tulkinnan mukaisesti esitettynä). Henki, jota kaaviossa nimitetään Purusa'ksi, on omassa olemassaolossaan erillään Prakriti'stä, joka Brahmassa tapahtuvasta tasapainotilan murumisesta johtuen, voi tulla luoduksi, järjestyneeksi maailmaksi ja ottaa siihen nähden tietoisuuden ja järjen hahmon ja olla sille Buddhi, Mahat. Tämän tietoisuuden saattaa luodussa maailmassa oleva individuaalinen tietoisuus tavoittaa ja hahmotta, ja se on kehittyneen olennon minuustekijä, l. ego, jota myös Ahamkaraksi nimitetään. Ahamkara käyttää Buddhiin orientoituessaan sattvaa; keksisessä maailmassa toimikaseen rajasta, ja keskisen maailman alapuolisiin osiin orientoituessaan tamasta. Bhagavadgitassa löydämme säkeet, joissa luoduksi tulemisen elementtien merkitys nimenomaan ihmisen kannalta selviää:
"Sattva-, rajas,- ja tamas -säikeet, jotka syntyvät alkeismateriasta, sitovat, oi vahvakätinen, ruumiseen katomamattoman ruumillistuneen / Näistä sattva puhtautensatähden on valoisa ja terveellinen. Se sitoo kiintymyksellä tietoon, oi synnitön / Tiedä, että rajas on himonlaatuinen, joka synnyttää janon ja kiintymyksen, se sitoo, oi Kuntin poika, ruumiillistuneen toimintaan kiintymisellä / mutta tiedä, että tamas syntyy tietämättömyydestä ja harhauttaa kaikki ruumiillistuneet. Se sitoo huolimattomuudella, laiskuudella ja unella, oi Bharata" (pp. 103-104).
Näemme, etä ihmisessä säikeet toimivat eräänlaisina lankoina, joita kutakin erikseen seuraten voidaan päätyä erilsiiin ihmisenä olemisen maailmoihin (Herran laulu, Bhagavadgita, 1975)
Edelleen Bhagavadgitan säkeissä sanotaan:
"Sattva kiinnittää onnellisuuteen, rajas toimintaan, oi Bharata, mutta tamas tiedon peitettyään kiinnittää jopa huolimattomuuteen /Kun rajas ja tamas on voitettu, sattva tulee esiin, oi Bharata, rajas (voitettuaan) sattvan ja tamaksen myös, samoin tamas (voitettuaan) sattvan ja rajaksen /Kun tiedon valo ilmenee kaikissa tämän ruumiin porteissa, silloin tiedettäköön, että myöskin sattva on lisääntynyt /Ahneus, toiminta, tekojen yrittäminen, rauhattomuus ja halu:rajaksen lisääntyessä nämä syntyvät, oi Bharata-härkä /Pimeys ja toimimattomuus, huolimattomuus ja harha myös: tamaksen lisääntyessä nämä syntyvät, oi Kurujen jälkeläinen /Mutta kun ruumista kantava käy hajoamiseen sattvan vallitessa, silloin hän saavuttaa korkeimman tuntevien puhtaat maailmat / Mennessään hajoamiseen rajaksen (vallitessa), se syntyy toimintaan kiintyneiden joukkoon, samoin hajotessaan tamaksen (vallitessa), se syntyy harhautuneiden kohtuihin" (p.104).
Ihmisen on siis voitettava se, mitä keskisessä ja keskisen maailman alapuolisissa kerrostumissa vallitsee päästäkseen keskistä maailmaa ylempiin kerrostumiin. Näissä säkeissä viitataan myöskin sielunvaellukseen ja sitä sääteleviin mekanismeihin, kuten myöskin säe:
"Sattvassa olevat kohoavat ylöspäin, rajaksessa olevat pysyvät keskellä, ja alimman säikeen tilassa olevat, tamas-laatuiset, menevät alaspäin"
tarkentavasti toteaa (Herran laulu, Bhagavadgita, 1975).
Se, mikä säie ihmisen elämän suuntaa määrää, asettaa myöskin ihmisen tiettyyn tulkinnalliseen ja uskomukselliseen asemaan, kuten Bhagavadgitan säkeissä:
"Jokaisen usko tulee hänen olemuksensa mukaiseksi, oi Bharata. Tämä ihminen koostuu uskosta, mihin hän uskoo, sitä on hän itsekin /Sattva-laatuiset palvovat jumalia, rajas-laatuiset Yakssoja ja Rakssasoita, ja muut, tamas-laatuiset ihmiset palvovat kuolleiden henkiä ja haamujoukkoja"(p.113).
Yaksat ovat yliluonnollisia, puolijumalallisia ja yleensä hyväntahtoisia olentoja -ja raksaasat pahoja henkiä, demoneja, joita on kolmea tyyppiä:hyväntahtoisia, jättiläisiä ja vampyyreja; avioliittomuotona väkisinotto. Rajas-laatuiset ihmiset kykenevät näkemään jossain määrin sekä keskistä maailmaa ylemmän tason -että myöskin keskistä maailmaa alemman tason olentoja, jotka molemmat ohjaavat rajas-laatuisten ihmisten kiihkoista toimintaa. Askeesi, jota ihmiset harjoittavat,määriytyy myöskin sisällöllisesti siitä säikeestä, johon ihmisen elämä on kiinnittynyt:
"Mielenrauhaa, lempeyttä, hiljaisuutta, itsehillintää ja olemuksen puhtautta:tätä sanotaan mielen askeesiksi /Tätä ihmisten suurimmalla uskolla harjoittamaa kolminkertaista askeesia (ruumiin askeesi, puheen askeesi, mielen askeesi), toivomatta hedelmää yogassa, sanotaan sattva-laatuiseksi /Kunnian ja maineen ja palvonnan -tai mitä askeesia suoritetaan myöskin teeskentelyn tähden, tätä sanotaan täällä rajas-laatuiseksi:se on epävakaa ja tilapäinen /Mitä askeesia suoritetaan sekavin ajatuksin ja itsekidutuksella, taikka toisen tuhoamisen tähden, sitä on sanottu tamaslaatuiseksi" (pp.114-115).
Yleensäkin kaikki ihmisen toiminta määriytyy siitä, mikä säie on hänessä vallitsevana (Herran laulu, Bhagavadgita, 1975).
Keskisessä maailmassa tavataan ehkä eniten juuri rajas-laatuista orientoitumista. Bhagavadgitan säkeissä siitä annetaan hyvin lohduton kuva. Se voisi aivan hyvin kuvata vaikkapa länsimaisen, teknis-tieteellisen kulttuurin nykytilaa:
"Tämä on himo, tämä on viha, rajas-säikeestä syntyvänä se on suuriruokainen, hyvin paha. Tiedä, että tämä on vihollinen täällä / Niinkuin tuuli peittyy savulla ja peili pölyllä, niinkuin sikiö peittyy kohdulla, samoin tämä peittyy tällä / Tietävän tieto peittyy tällä ainaisella vihollisella, himon muotoisella, oi Kuntin poika, ja vaikeasti tyydytettävällä tulella / Aistien, mielen ja järjen sanotaan olevan tämän olinsija.Näillä tämä harhauttaa ruumiillistuneen ja peittää tiedon /Siksi pidätä ensin aistisi, oi Bharata-härkä, ja tapa tämä paha tiedon ja tuntemisen tuhoaja /Aisteja he sanovat suuriksi, aisteja suurempi on mieli, mutta mieltä suurempi on järki, mutta mikä on järkeä suurempi, on Hän /Kun näin tiedät järkeä suuremman, lujittaen itseä itsellä, tapa vihollinen, oi Vahvakätinen, himon muotoinen, vaikeasti kohdattava!" (pp.49-50).
Bhagavadgitan säkeet sisältävät runsaasti ajattelemisen aihetta, eikä ole ylipäätäänkään ihme, että aasialaisen filosofian vaikutus on niin tuntuva niin amerikkalaisessa -kuin eurooppalaisessakin filosofiassa (Herran laulu, Bhagavadgita, 1975).
Persoonallisen luojajumalan eräs nimi on Brahma, hänestä on myöskin käytetty nimeä Isvara, jotka molemmat tarkoittavat herraa, joka persoonallisesti ohjaa maailman tapahtumia. Hänessä on kaksi puolta, joista toinen on se, millaisena luoja-jumala näyttäytyy keskisestä maailmasta nähtynä -ja toinen puoli on se, miltä hän näyttää Brahmanista, sen ylimmästä puolesta nähtynä. Ylemmän ja alemman puolensa välillä luojajumala on läpitunkeva, kaikenläpäisevä maailmansielu. Kaikkein alimpana tasona on Brahmanin manifestoituminen näkyvässä maailmassa, joka on tullut luoduksi alkeismateriasta (Herran Laulu, Bhagavadgita, 1975].
Manifestaation yhteydessä puhutaan luomis-tai projisoimisvoimasta, sakti'sta, mikä hindulaisessa mytologiassa personifioidaan erilaisiksi naisjumaliksi, joiden vaikutus ja toiminta ihmistenmaailmassa on sekä tuhoavaa, että rakentavaa (Herran laulu, Bhagavadgita, 1975).
Brahma, joka on persoonallinen luoja-jumala, elää 100 Brahma-vuotta, jonka jälkeen hän kuolee. Kehittymättömästä alkumateriasta syntyy uusi Brahma- ja uusi luomakunta. Brahman elämässä on alati osittaisia maailman luomisia ja tuhoja, joista edellisistä käytetään nimeä Brahman päivä -ja jälkimmäisistä nimeä Brahman yö. Se, miten käsittämättömän pitkistä ajanjaksoita Brahman elämä muodostuu, saa jonkinlaisen käsityksen, kun ajatellaan yhtä päivää, jota sanotaan kalpaksi. Kalpa jakautuu 1000'een mahayugaan ja yksi mahayuga taas puolestaan neljään yugaan. Yugan neljän osan nimet ovat Krita-, Treta-, Dvaparaja Kali-yuga, joiden seurannossa onnellinen elämäntila asteettain vähenee ja tulee Brahman yö. Ihminen osallistuu em.-sykliin syntymällä eri olomuotoihin, joissa hänen tehtävänään on kehittyä mahdollisimman pitkälle niin, että hän lopulta huomaa itsensä erilliseksi maailman tapahtumisesta. Tätä eri muotoihin syntymistä sanotaan samsara'ksi, sielunvaellukseksi (Herran laulu, Bhagavadgita, 1975).
Se, mikä sielunvaelluksissa pysyy alati olemassaolossa, on atman, korkein minä ja puhdas henki. Alempi minä, jiva, vastaa käsitteenä länsimaista sielu-käsitettä. Jiva'ssa tapahtuu ihmisen ajatteleminen, tunteminen ja tietäminen ja jiva on se, joka määrittää sen tason, jolta ihminen joko nousee tai jolta ihminen laskee peräkkäisten elämiensä ketjussa. Tämä johtuu siitä, että jiva on bhoktri, kokija ja nauttija, joka kiinnittyy manifestoituneeseen maailmaan, luoduksi tulleeseen todellisuuteen, johonkin sen kolmesta perussäikeestä sitä seuratakseen. Tekemisistä muodostuu se, mitä hindulaisessa filosofiassa kutsutaan karmaksi, joka määrää lainomaisesti tulevaisuuden eksistenssien laadun (Herran laulu, Bhagavadgita, 1975).
Maailman tapahtuminen on ikuista ja tapahtumisella ei ole alkua tai loppua. Brahman, todellisuus, ei ole määriteltävissä ja mikäli siitä haluttaisiin jotakin sanoa, jouduttaisiin turvautumaan kiertoilmaisu-kuvauksiin:'Brahma ei ole tätä, eikä tätä tai tätä!'. Persoonallinen luoja-jumala taas voidaan kuvata niin kuin hän meille, enemmän tai vähemmän keskiseen, näkyvään maailmaan sidotuille ihmis-olennoille, joilla on ahamkara, näyttäytyy. Bhagavadgita toimii tavallaan pedagogisesti kahdenlaisella tavalla. Ensinnäkin se antaa meille maailman kehittymisen ja olemisen profiilit, joihin se kiinnittää inhimillisen toiminnan, kategorisoiden toiminnan sattva, rajas -ja tamas-orientoitumiksi. Ko. -orientoitumat tuottavat erilaisia todellisuudentulkintoja, uskomuksia ja suuntaumia, jotka opetetaan tunnistamaan niin syiden -kuin myös seuraamusvaikutusten suhteen. Siksi toimitaan, toiseksi, pedagogisesti siten, että opetetaan tunnistamaan oppilaita, miten sattva, rajas ja tamas ilmenevät erilaisissa inhimillisissä käytännöissä, asketismissa ja joogassa ja historian yleisessä kulussa (niinkuin se tapahtumisten syklissä toteutuu) (Herran laulu, Bhagavadgita, 1975).
Bhagavadgita antaa maailmasta syntyineen, kasvamisineen ja kuolemisineen skenaariomaisen näyn ja kuvaa niitä inhimillisen olemisen muotoja ja pyrintöjä, joilla ihminen on suhteessa yhteen ja ainoaan todellisuuteen. Kun ihminen kasvaa sattvas: hän oppii jotakin todellisuuden korkeammista rakenteista mutta oppii samalla ymmärtämään sitä, miten toimivat rajas ja tamas ja minkälaiseen suhteeseen ihminen sattvaa lisäämällä niihinasettuu. Kun ihminen kasvaa rajassa, hän kiinnittyy keskiseen, näkyvään maailmaan ja tekee monia asioita ymmärtämättä tekojensa merkitystä. Jos ihminen kasvaa tamassa, hän sokeutuu sille, josta on virrannut maailma -ja sille, joka on maailmaan persoonallisessa luomissuhteessa alati -ja tulee herkäksi sille, mikä johtaa lisääntyvään sokeuteen ja samalla myöskin keskisestä, havaittavissa olevasta maailmasta vieraantumiseen. Joinakin aikoina voidaan sanoa, että ihmiskuntaa luonnehtii, kokonaisuudessaan, sattva, jolloin maailma on täynnä Brahman päivän valoa. Toisina aikoina ihmiskuntaa taas luonnehtii rajas-pyrintö, jolloin ollaan lähellä hämärän hetkeä. Kolmansina aikoina ihmiskuntaa voitaisiin kuvata tamakseen pyrkivänä, jolloin ihmisten yllä on yö ja he eivät voi nähdä valoa.
Tässäkin Bhagavadgita antaa skenaariomaisen näyn, jonka voivat ne, joilla on tarkat henkiset silmät ja korvat, aistia. Bhagavadgitan opetus toiminnasta ja ymmärtämisestä auttaa näkemään sitä, mitkä suuntautumukselliset tendenssit ovat vallitsemassa tai tulemassa vallitseviksi, kuten seuraavat säkeet yrittävät opettaa:
"Toiminnan ja sen lopettamisen, tehtävän ja mitä ei tule tehdä, pelättävän ja mitä ei tule pelätä, sitomisen ja vapautuksen, mikä sen tietää, oi Prithan poika, on sattvalaatuinen /Mikä ymmärtää väärin oikean ja väärän, tehtävän sekä mitä ei pidä tehdä, se järki, oi Prithan poika, on rajas-laatuinen / mikä luulee väärää oikeaksi pimeyden peittämänä, ja kaikki asiat väärinpäin, se järki, oi Prithan poika, on tamas-laatuinen" (pp.120121).
Bhagavadgita opettaa tietämisen , kuten kaiken muunkin ihmispyrinnön, määrityvän siitä, mikä säie on ohjaamassa pyrkimystä:
"Millä ihminen näkee yhden ja katoamattoman olemassaolon jokaisessa olennossa, jakamattoman jaetussa, tiedä tämän tiedon olevan sattva-laatuisen /Mutta mikä tieto näkee jokaisessa olennossa monenlaisia erillisä olemassaoloja, tiedä sen tiedon olevan rajas-laatuisen /Mutta mikä tieto kiintyy yhteen seuraukseen kaikkena, välittämättä syystä, -mikä on vastoin totuutta ja vähäpätöinen, tätä (tietoa) sanotaan tamas-laatuiseksi" (p.119).
Mikä voisikaan kuvata meidän aikamme teknis-tieteellisen sivilisaation tiedollisten rakentumien mosaiikkimaista kirjoa paremmin kuin em.-säkeissä mainitut rajas -ja tamas-laatuiset tiedot (Herran laulu, Bhagavadgita, 1975).
Brahmanin ulosvirrannutta luoduksi tullutta manifestaatiota ilmentää ihmisen karkea ruumis, jossa aistimet, joilla orientoidutaan keskisessä maailmassa, ovat. Ihmisellä on olemassa myöskin hieno ruumis, jossa sijaitsevat karkeaa ruumista ylläpitävät vitaaliset voimat l. henget. Hieno ruumis on se väline, jolla jälleensyntymisten väliset kuilut ylitetään. Jälleensyntymisten syklistä vapautuminen tulkitaan hindulaisessa filosofian traditiossa kahdella tavalla: Vendanta-koulukunnan mukaan pelastumisessa on tärkeää, että alempi minä, jiva, tiedostaa korkeamman minän, atmanin -ja huomaa sen olevan yhtä Brahmanin kanssa. Samkhya-koulukunnan mukaan pelastumisessa keskeisintä on se, että henki, purusa, huomaa eron materiasta, prakriti'stä ja eristäytyy siitä. Vendanta-koulukunta asettaapelastumisen mahdollistuvaksi alemmalta portaalta kuin Samkhya-koulukunta, koska jo jivan tiedostaessa atmanin yhteyden Brahmaniin ihminen pelastuu -Samkhya-koulukuntahan edellyttää purusan reflektoivan itseään niin, että sen ero prakriti' stä mahdollistuu, josta syystä pelastuminen on mahdollista vasta edellistä ylemmältä portaalta (Herran laulu, Bhagavadgita, 1975).
Bhagavadgitan 'Tiedon ja tuntemisen yoga' ssa ovat säkeet, jotka ilmaisevat selkeästi, mitä viisaimmistakin viisaimmat ihmiset, korkeimmilla tietämisen tasoillaankin, voivat tietää ja tuntea:
"Tuhansista ihmisistä tuskin kukaan kilvoittelee täydellisyyteen, ja täydellisyyteen kilvoitelleistakin tuskin kukaan tuntee minua todellisuudessa /Maa, vesi, tuli, ilma, eetteri, mieli, järki ja myös minuus-tekijä: näin on tämä minun kahdeksankertaisesti jaettu alkeisluontoni /Tämä on alempi, mutta tästä toinen, minun korkeampi luontoni, tiedä, -mikä on elämä, oi Vahvakätinen, millä tämä maailma ylläpidetään /Tästä syntyvät kaikki oliot, pidä se mielessä.Minä olen koko maailman synty ja häviö /Minusta ei ole mitään muuta korkeampaa, oi Dhanamjaya, kaikki tämä on kiinnitetty minuun niin kuin helmet lankaan/... /Ja mitä tahansa sattvasäikeen tiloja on, ja mitä tahansa rajas -ja tamas-säikeen, tiedä, että ne ovat vain minusta, mutta minä en ole niissä, -ne ovat minussa / Näistä kolmesta säikeestä koostuvista tiloista koko tämä maailma harhautuneena ei tunne minua näitä korkeampana ja katoamattomana / Totisesti tämä minun jumalallinen säikeistä koostuva illuusioni on vaikea ylittää, mutta jotka turvaavat vain minuun, he ylittävät tämän illuusion" (pp.68-69).
Säkeissä ilmaistaan Brahmastta virranneen ja luoduksi tulleen maailman kahdeksankertaisesti jaetun alkeisluonnon alisteisuus korkeimpaan luontoon nähden, jota luontoa kukaan ihmisolento ei saata saavuttaa, vaikka voikin päästä tilaan, josta käsin voi tajuta maailman järjestyneisyyden tavan: Ne puitteet, joille järjestyneisyys kaikkeudessaan ja kaikkina variaatioinaan, toteutuneina ja toteutumattomina, asettuu, eivät voi tulla havaituiksi kaikessa todellisuudessaan, vaikka järjestyneisyys, kuten edellä todettiin, voidaan havaita (Herran laulu, Bhagavadgita, 1975).
1.5.2.1 Kreikkalainen filosofia
Herakleitoksen filosofiassa tapaamme samantapaisia elementtejä kuin Bhagavadgitan säkeissäkin on havaittavissa. Herakleitoksen mukaan totuus on syvyydessä ja totuuden löytämiseen ei riitä aistivaarinotto, miten välttämätön se muuten lieneekin on, eikä tiedon runsaus liiemmin (J.E. Salomaa, I, 1935).
Herakleitoksen filosofiassakin korostuu maailman yhteyden ajatus, ikuisen tapahtumisen l. tulemisen -ja kaiken tapahtumisen järkähtämättömän lainmukaisuuden ideat. Aistiemme havaitsemat, mitä erilaisimmat oliot ovat vain saman perusaineen eri ilmenemismuotoja. Perusaine on Herakleitoksen mukaan tuli, joka jakautuu vastakohtiin , joiden yhdistyessä syntyy kaikkien olioiden perusaine. Maailma koostuu loppumattomastatapahtumisesta ja tämä tapahtuminen on periodisen kehäprosessin luonteinen, jossa voidaan erottaa sekä ylöspäin -että alaspäin johtavat tiet. Maailma on syntynyt tulesta ja tämä samainen tuli tuhoaa maailman suuren vuoden (18 000 -vuotta) kuluttua, jonka jälkeen tulesta syntyy uusi maailma. Oliot syntyvät välttämättömyydellä toisistaan, liittyvät sopusointuisesti toisiinsa ja taasen palaavat yhteen jumalaan, sanottakoon sitä sitten tuleksi, Zeukseksi, oikeudeksi, järjeksi, kohtaloksi tai välttämättömyydeksi, sillä tämä YKSI pitää sisimmässään koossa maailmaa , joka on vain sen näkyvä vaate. Yksi on itse maailmanprosessi, joka on leikkivän lapsen kaltainen (J.E. Salomaa, I, 1935).
Herakleitoksen kosmologia muistuttaa suuresti aiemmin käsiteltyä hindulaisen filosofian rakentamaa kosmologiaa, josta syystä niiden on täytynyt joko syntyä samasta alkulähteestä -taikka olla tulos filosofisesta interaktiosta Aasian ja Euroopan välillä. Mahdollista on myöskin se'että ideat ovat universaaleja, ja että samoihin lopputuloksiin voidaan päätyä hyvin eriulaisista lähtökohdista.
Stoalaiset ovat filosofiassaan, erityisesti fysiikassaan, tarkastelleet em.-laisen kosmologisen todellisuuden ilmenemistä fysikaalisissa esineissä, jotka ovat stoalaisten mukaan ainuita olemassaolevia, koska vain fysikaaliset esineet kykenevät ottamaan vastaan vaikutuksia ja vaikuttamaan. Stoalaisten mukaan on olemassa myöskin kappaleettomia olioita, jotka ovat ns. ajatusolioita, jotka ovat joko täysin passiivisia välittäjiä, kuten paikkoja, tyhjiä tiloja -tai sitten olioiden toimintaa edeltäviä tapahtumia. Itse järkikin on toimiessaan kappale -ja samoin olio, joka on järjen vaikutuksen alainen, on niin ikään kappale (J.E. Salomaa, I, 1935).
Järki ei siis ainakaan ilmetessään ja toimiessaan ole aineeton. Järki on samaa kuin alkutuli, josta kaikki oleva on syntynyt. Aineellinen, meille ilmenevä ja meidän toimivana näkemämme maailma on yksi kokonaisuus ja kaikki muut, passiiviset aineet, syntyvät myöskin samaisesta alkutulesta. Alkuaineet eivät ole muuttumattomia ja ne eivät ole häviämättömiä, vaan syntyvät ja muuttuvat alati toinen toisikseen ts. ne ovat pneuman tihentymisiä, siinä tapahtuvan kylmenemistapahtuman tuloksia. Vain puhdas alkutuli pysyy jatkuvasti muuttumattomana, alati vaikuttavana tekijänä. Puhdas alkutuli tunkeutuu sisäisen jännitysvoimansa avulla kaikkiin muihin alkuaineisiin, pitäen olioita koossa ja tehden niistä kasveja, eläimiä ja ihmisiä, koska alkutuli on sieluttava luonnonvoima. Alkutuli muovaa olioiden järjestyneen kosmoksen -ollen maailmanjärki, Logos, Zeus (J.E. Salomaa, I, 1935).
Täten stoalaisten fysiikka painottaa sitä, miten alkutuli meille ilmenee ja miten me voimme havaita sen sieluttavaa toimintaa. On ikäänkuin stoalaiset kuvaisivat hindulaisen filosofian rajas - laatuisella mielellä varustetun ihmisen näkökulmaa Brahmaa - kuin edellä käsitelty Herakleitos taas kuvasi sattva - laatuisella mielellä saavutettua näkökulmaa Brahmaan.
Ehkäpä karkealaatuista rajas-laatuista mieltä, jolla on taipumusta tamakseenkin, edustaa kreikkalaisessa filosofiassa Demokritos, jonka mukaan olevainen on syntymätön ja häviämätön. Olevaisen rinnalla on toki olemassa ei-olevainen mutta se on lähinnä vain avaruus, tyhjiä paikkoja, jotka jäävät atomienvälille tai kappalten välille. Atomit säilyttävät ikuisesti oman muotonsa ja voivat kokea muutoksia vain joko paikan tai järjestyksen suhteen. Kappalten primääriset ominaisuudet, kuten paino, tiheys jne.-ovat todellisia kun taas sekundäärit ominaisuudet, kuten värit, maut jne.-ovat aistivan subjektin vaikutuksia tai erheitä. Kosmos syntyy niin ikään vain atomien painon ja työnnön perusteella, syyn- ja seurauksen prinsiippiä noudattaen. Sattumaa tai tarkoitusperää ei maailmassa ole. Aistiminen ja ajattelu ovat tosin johtuvia hienompien, pyöreiden tuliatomien liikunnoista mutta nekin syyshteesta selittyviä ja mekaanisia tapahtumisia (J.E. Salomaa, I, 1935).
Demokritoksen atomismissa voidaan ajatella olevan tamas-tendenssiä, joka panee, hyväksyttämällä mekanistisuuden, hylkäämään teleologisuuden ja progressiivisuuden, jotka ovat sattva-elementin luonteenomaisimpia osia. Tamas toimii tässä kaventamalla maailmankuvaa ja tuottamalla eräänlaisen pysäytyskuva-mallin maailmasta-ja hävittämällä skenaariomaisuuden tamas painaa ihmiskasvot maahan, jossa on vain syyseurauksenomaisia liikuntoja ja toimintoja.
Tamas-laatuinen mieli ilmenee kreikkalaisessa filosofiassa sofistojen muodossa. Protagoras totesi 'ihmisen olevan kaiken mitta', mikä merkitsee sitä, että se, mikä voi olla toisen kannalta tosi, miellyttävä, epämiellyttävä jne.-voi olla jonkun toisen kannalta jotakin vastakkaista olevaa. Tämä merkitsee sitä, että jokainen ihminen on jokaisen väittämänsä, mielipiteensä yms. suhteen oikeassa -ja voi todistaa sen käyttämällä logiikkaa. Logiikka on sofistoilla asetettu Bhagavadgitaa mukaillen, kiintyneenä vain yhteen seuraukseen kaikkena, välittämättä muista syistä, prinsiipin palvelukseen. Sofistat muokkaavat samoin totuutta, kuten Bhagavadgita toteaa, niin kuin ne, jotka luulevat väärää oikeaksi pimeyden peittäminä ja kaikki asiat väärinpäin, jotka kuitenkin logiikan avulla ehdottoman tosiksi todistetaan. Voitaisiin sanoa sofistojen myöskin aina, kun he antoivat apuaan jollekin, antaneen tavallaan almun väärässä paikassa ja ajalla sopimattomalle henkilölle loukkaavasti ja halveksien -ja olleen siten tamas-laatuisia (Herran laulu, Bhagavadgita, 1975).
Sofistat halusivat mahdollisimman suurta vaikutusvaltaa ja kykyä käyttää em.-valtaa. Totuus menetti ehdottoman luonteensa ja niinpä totuuden ja epätotuuden ehdoton vastakohtaisuus muuttuikin sunteelliseksi. Logiikan käyttäminen hallitsi todistettavia, subjekti hallitsi objektia, ihminen hallitsi olioita, puhe hallitsi ja alisti totuutta jne.-mikä johti hämärtyneeseen näkemykseen todellisuudesta, niin kuin se Bhagavadgitassa esitetään olevaksi. Sofistat olivat tavallaan ihmisen tiedollisen puolen tamas-mieltä omaavia olentoja, katse kääntyneenä vainajien ja haamujen puoleen (J.E. Salomaa, I, 1975).
Tamas-laatuinen mieli ilmenee kreikkalaisessa filosofiassa vielä mm. eudaimonistisen koulukunnan ajatuskehittelyssä. Eudaimonistit katsoivat, että ihmisen tuli pyrkiä mahdollisimman täyteläiseen aistinautintoon kaikin mahdollisin keinoin. Keskittyminen pelkästään aistimellisuuteen sokaisee ihmisen niin, että hän ei enää tunne tarvetta edes todistamiseen tai tiedon etsintään. Dionysios-kultti lienee ollutkin vain eräs ilmentymä, jolla tamaslaatuinen mieli on ilmennyt antiikin Kreikassa.
Se syy, miksi edellä olemme käsitelleet kreikkalaista filosofiaa, on se, että myöhempi eurooppalainen -ja sitä kautta myöskin uuden mantereen filosofiset traditiot, ovat pitkälti rakentuneet antiikin filosofian tuntemuksen kivijalustalle. Kun on mitä todennäköisintä, että kreikkalainen filosofia on joko syntynyt samoilla seuduin kuin hindulainen filosofian traditio -tai ollut vuorovaikutussuhteessa hindulaisen filosofian kanssa, niin ns. aasialaisen filosofian vaikutus esimerkiksi uuden mantereen filosofiaan on tullut myöskin antiikin filosofisen tradition välityksellä. Useissa amerikkalaisen filosofian kommentaattori-kirjoituksissa viitataan usein pelkästään siihen, että amerikkalaiset filosofit ovat saaneet vaikutteita aasialaisesta filosofiasta mutta tällöin ei ole useinkaan paljastettu niitä yhteyksiä, joiden välityksellä ko.-vaikutus olisi amerikkalaiseen, lähinnä idealistiseen filosofian traditioon, tullut. Olemme edellä käyttäneet Bhagavadgitan skemaattista, ihmisluontoja koskevaa kolmen säikeen kuvaustapaa, keinona toisaalta havainnollistaa hindulaisen filosofian yhtäläisyyksiä kreikkalaisen filosofian kanssa -ja toisaalta keinona, jolla kreikkalaisten filosofioiden eräät traditiot voidaan ryhmittää toistensa suhteen traditioiden pääpainotussuuntien mukaisesti joko sattva,- rajas-, tai tamas -laatuisiksi mieliksi jotka filosofioina ilmenevät.
1.5.2.2. Transkendentalistinen filosofian traditio
Aiemmin tässä kirjoituksessa esitelty amerikkalainen transkendentalisti Borden P. Bowne tunnetaan personalistisena filosofina, koska hän otaksuu maailman rakentuvan persoonista, joilla on eriasteista, delegoitua valtaa. Ko.-vallan kautta ja avulla persoonat voivat päästä täydelliseen vapauteen muodostamalla kosmiseen tahtoon sulautuvan finiittisen tahdon, jonka taso ja kesto määriytyvät siitä, miten hyvin mainittu tahto sille delegoitua valtaa on vapautuakseen käyttänyt. Toisaalta taso -tai merkitys kosmisen tahdon kannalta määräytyy toteutuman ja mahdollisuuden suhteesta - mitä tulee siihen, kuinka finiittinen tahto lopulta realisoitui.
Myöhemmin amerikkalainen personalismi laajentui ja tarkentui Alfred North Whiteheadin filosofiassa, jota käsittelemme myöhemmin tässä kirjoitelmassa. Charles Hartshorne näki jumalan olevan sekä sosiaalisen -että persoonallisen olemon. Progressiivisena filosofina tunnettu W.J. Sheldon keskittyi muutoksen, luovuuden ja uusien maisemien etsimisen problematiikkaan filosofisissa kirjoituksissaan (J.Burr, ed, 1945).
Kaikki edellämainitut filosofit pitivät kaikkea todellista ainetta elävänä ja ilmenemismuodoltaan persoonallisena, josta syystä heitä nimitetään panpsykistisen suunnan kannattajiksi. Ihmisten persoonat voidaan samaistaa Bhagavadgitan jiva'an, joka kokijana ja nauttijana on kiinnittynyt manifestoituneeseen maailmaan. Ihmisillä on tiettyä toiminnallista vapautta, delegoitua valtaa, jonka avulla he kurkoittautuvat atman.iin 1. korkeimpaan minäänsä, joka on osa persoonallista Brahma'ia, luojajumalaa -tai buddhia, universaalista tietoutta. Luojajumala kontrolloi persoonana kaikkea, mitä maailmassa prosessiluontoisesti alati tapahtuu ja luoja-jumala on samallamyöskin koettavissa persoonana. Em.-panpsykistiset personalistit voisivat hyvinkin kuulua Vendanta-koulukuntaan, jonka mukaan ihminen pelastuu tiedostamalla korkeimman minän, atman'nin ja käsittämällä sen olevan yhtä Brahmanin kanssa (Herran laulu, Bhagavadgita, 1975).
Alfred North Whitehead tarjoaa kosmologisemman näkökulman edelliseen verrattuna teoksessaan 'Science and the Modern World, 1953' vertailemalla uskontoa ja tiedettä toisiinsa. Todellinen tietäminen on evoluutiota, jossa uskonnollisuus ja tieteellinen edistys saavat vastavuoroisia rooleja aikojen kuluessa. Whitehead toteaa:
"Formaalissa logiikassa kontradiktio merkitsee puutteellisuutta, niin todellisessa tietämisen evoluutiossa virhe on ensimmäinen askel kohti voittoa. Tämä on eräs syy mielipiteiden kirjavuuteen ja siihen, että ko.-kirjavuutta siedetään" (p.231).
Syy kirjavuuden sietoon ilmaistaan tavallisesti lauseella:
"Annetaan kaikkien kukkien kukkia aina korjuuseen saakka" (A.N. Whitehead, 1953).
Kristitvt eivät ole onnistuneet noudattamaan yllämainittua toiminnan ohjenuoraa, mikä seikka onkin eräs monista kummallisuuksista kristinuskon historiassa. Lyhyitä välähdyksiä on tosin esiintynyt ko.-laisesta pyrkimyksestä aikojen kuluessa mutta menestykset ovat olleet vain näennäisiä. Yleensä onkin tuotettu varsinkin sellaisia selityksiä, jotka soveltuvat niihin uskomuksiin, joita tosista seikoista on vallinnut aiemminkin -ja tavallisesti on tällöin jätetty todistelun ulkopuolelle tärkeimmät kontradiktoriset ainekset ja tapaukset. Tällaisille loogikoille kaikki poikkeavuudet ovat asioita, joita ei ole olemassa tai jotka ovat hölynpölyä (A.N. Whitehead, 1953).
Tärkein syy tähän on se, että ihminen ei voi ajatella ensin ja toimia vasta sen jälkeen, koska hän oppii ajattelun esineet niin, että ne annetaan hänelle opetuksen kautta -ja hänen on vain uskottava, että ko.-esineet ovat todellisia ja tosia. Voi olla, että ihmisellä on tiettyjä epäilyjä ajattelun esineiden paikkansapitävyydestä kaikissa tapauksissa mutta koska ihminen ei mahdollisesti ole oppinut koko ideain suhteutumon kokonaisuutta , niin hän ei saata todistaa poikkeustapauksia keskeisiksi -ja opetettua tietoa romuttaviksi, uuden tietämisen aineksiksi. Samoin emme saata aina etukäteen tietää sitä, mikä toiminta on välttämätöntä ja olla kyseisen välttämättömyyden elimellisiä osasia johtuen siitä, että tietomme on sirpaleista. Me siis tavallaan perimme ideamme ja meidän on hyväksyttävä niiden vastaansanomattomuus yhteisön jäseneksi kasvaessamme. Kun meillä sitten on hallussamme ideain kytkeytymöt -ja taito käyttää kyseisiä kytkeytymöjä, me emme enää saata toimiakaan ilman niiden totaalista ohjaavuutta tai nähdä sitä, miten ne peittävät kontradiktioitaan (A.N. Whitehead, 1953).
Kuitenkaan mikään sukupolvi ei saata pitää ajattelun esineiden 1. ideain kytkeytymöjä sillä tavoin vakaina, etteivät ne aina jossain määrin muuttuisi ts. tietäminen ei ole luonteeltaan esiisien tietämisen täydellistä reproduktiota. Muoto, jossa tieto säilyy, on fluidimainen, elämän pakoveden pidättämiseen ja patoamiseen verrattavaa toimintaa (A.N. Whitehead, 1953).
Länsimaisen kristinuskon heikentyminen on johtunut paljolti juuri logiikan käytöstä, joka peittää kontradiktionsa -tai ajattelusta, jonka mukaan sivilisaatiot eivät pyrkimystensä tai suuntaumapainotteisuuksiensa suhteen muutu lainkaan. Kuitenkin jo vuosisatojen ajan on esiintynyt tendenssejä, joissa yhteiskuntia ja luontoa, jossa ne ovat, on tulkittu ilmiöiden omista lähtökohdista käsin (A.N. Whitehead, 1953).
Uskonto on joutunut vähä vähältä puolustusasemiin inhimillisen, intellektuaalisen pyrinnön edetessä. Jokainen uusi löytö, mahdollisesti kontradiktion pohjalta kehkeytetty, on kirvoittanut uskonnollisten ajattelijoiden kynistä puolustuspuheita, jotka ovat vaikuttaneet mahdollisesti hyvinkin vitaalisilta mutta ovat sitten kuitenkin, monien taistelujen ja tutkistelujen jälkeen, tulleet modifioiduiksi tai toisin tulkituiksi. Esimerkkinä mainittakoot vaikkapa Charles Darwinin tai Albert Einsteinin teorioiden herättämät puolustukselliset reaktiot kristittyjen teologien piirissä, jotka ovat johtaneet sittemmin vasta-argumentointien uudelleenarvioimisiin ja tieteellisten teorioiden uudelleen tulkitsemisiin, koska kyseessä ovat epäilemättä tieteen riemuvoitot (A.N. Whitehead, 1953).
Uskonto tuskin enää saavuttaakaan vanhaa voimaansa -ellei se uudista kasvojaan samassa hengessä kuin inhimillinen, intellektuaalinen pyrintö, tiedekin on tehnyt. Uskonnon olisi päästävä eroon menneisyyden inttämistään, omaksi parhaakseen. Uskontohan on fundamentaalisesti pyrkimystä äärimmäiseen totuuteen ja todellisuuteen ja tässä pyrkimyksessä uskonnon olisi pysyttäydyttävä alati. Uskonnon olisi suhteuduttava toisaalta tieteen kartoittamiin tosiasioihin -ja toisaalta siihen äärimmäiseen todellisuuteen, jota tiede ei ole vielä kartoittanut. Tieteen edistymisen tulisi olla tulos loppumattomasta uskonnollisen ajattelun progressiivisesta jäsentämisestä (A.N. Whitehead, 1953).
Uskonto on eräs ihmiskunnan fundamentaalisen, yhteisen kokemuksen ilmaisu. Uskonnollinen ajattelu kehittyy yhä lisääntyvään tarkkuuteensa ilmaisussaan, erottautuen kuvitteellisuudesta. Uskonnon ja tieteen interaktio on eräs tärkeä tekijä tällaisen kehityskulun todentumisessa. Uskonto on toisaalta ihmisluonnon itseilmaisu ihmisen etsiessä jumalaa. Jos aiemmin jumala yhdistettiin voimaan, jolle kukaan ihminen ei voi mitään, niin tällainen itseilmaisu voisi nykyisissä, tieteellisesti orientoituneissa ihmisissä herättää kritiikkiä. Toisaalta uskonsisältöjen ehdottoman oikeellisuuden ajatus eettisessä mielessä saattaisi samoin herättää kritiikkiä -ja on herättänytkin. Eettinen instituutio ei välttämättä päde jokaisena aikana ja jokaisessa tilanteessa, vaikka se olisikin loogisesti aukoton (A.N. Whitehead, 1953).
Uskonnon kannalta tällainen herännyt negatiivinen kritiikki on tappavaa -varsinkin, jos siihen liittyy kontradiktioita ohittavia logiikkoja jo ennen olleen puolesta, juuri nyt löydettyä vastaan -argumentatiivisessa mielessä. Yleensäkin teologien vasta-argumentaatiot tieteen tuloksia ja teorioita koskien, ovat sivutuote -mutta eivät missään nimessä mikään keskeisin uskonnollisuuden ilmentymä Jokainen suuri uskonnollinen opettaja on hyökännyt vastaan sellaista käsitystä, jonka mukaan uskonnollisuus olisi pelkästään joukko sanktioita, jotka ovat seurausta vääränlaisesta jumal-suhteesta(A.N.Whitehead, 1953).
Kuitenkin, korostettakoon sitä, että uskonnollinen elämä ei ole tutkimuksellisuutta ja tavoitteellisuutta hyvinvoinnin saavuttamiseksi . Uskonnollisuuden henki on Whiteheadin mukaan seuraavanlainen:
"Religion is the vision of something which stands beyond, behind, and within, the passing flux of immediate things; something which is real, and yet waiting to be realized; something which is a remote possibility, and yet the greatest of present facts; something that gives meaning to all that passes, and yet eludes apprehension; something whose possession is the final good, and yet is beyond all reach; something which is the ultimate ideal, and the hopeless quest" (p.238).
Niinpä ihmisluonnon välitön vastaus jumalaiseen visioon on kunnioitus ja palvominen. Uskonto on ilmestynyt inhimilliseen kokemiseen sekoittuneena barbaarisen mielikuvituksen karkeimpiin mielteisiin korkeimmasta. Vähitellen, aikojen kuluessa saavutettiin stabiilimpia visioita, jalompia muotoja ja kirkkaampia ilmaisuja (A.N. Whitehead, 1953).
Eräs ihmiskokemuksen elementti näkyy olevan jatkuva pyrkimys ylöspäin olemassaolevasta tilasta. Väliin pyrkimys vähenee ja väliin taas uudistuneena lisääntyy. Silloin, kun se uudistuneena lisääntyy voimassaan, se tuottaa lisääntynyttä rikkautta vaihtelevuudessa ja sisällöllisessä puhtaudessa. Eräs syy optimismiin, uskonnollisuudesta puheen ollen, on sen historiassa ilmenevä, hellittämättömän laajenemisen pyrkimys. Irrallaan uskonnollisuudesta ihmiselämä on vain satunnaisten nautintojen lyhyt välähdys, joka nousee tuskan ja epätoivon massiivista, eräänlainen kokemuksen transienttipiikki (A.N. Whitehead, 1953).
Tällainen visio uskonnollisuudesta ei väitä -tai korosta mitään muuta kuin palvontaa; palvonta tavallaan ympäröi vaadetta assimilaatiosta, jonka motivaationa on molemminpuolinen rakkaus. Visio ei saisi koskaan ylikorostua, koska se on kuitenkin aina läsnä. Visiolla on voimanaan rakkaus, joka ilmenee yhtenä ja ainoana pyrkimyksenä ikuiseen harmoniaan. Tällainen järjestys luonnossa ei ole koskaan voima, joka pakottaa, vaan kompleksien yksityiskohtien harmonisen järjestymisen muodossa ilmenevää olemoa. Paha on fragmentaarisen tarkoituksen karkeasti motivoiva voima, joka ei ole sopusoinnussa ikuisen harmonian vision kanssa. Paha hallitsee vallanhimoisesti, taannuttaa ja loukkaa vahingoittaakseen (A.N. Whitehead, 1953).
Jumalaa inspiroiva voima on juuri se palvonta, jota häntä kohtaan osoitetaan. Sellainen uskonto on voimakas, joka riittiensä ja muotojensa kautta kykenee tuottamaan apprehension siitä visiosta, josta olemme edellä keskustelleet. Jumalan palvominen ei ole sääntö, jota tulee noudattaa -tai tae turvallisuudesta, vaan se on hengen kokema seikkailu,lento sellaista tavoitellen, jota ei voida saavuttaa. Uskonnon kuolema tulee juuri siitä, että seikkailun toivo, hitaasti tai nopeammin, sammuu (A.N. Whitehead, 1953).
Whiteheadin filosofiassa on nähtävissä hindulaisen filosofian elementtejä. Whitehead asettaa kaiken edelle sattva-laatuisen mielen pyrinnön ja sattva-laatuisen maailman tapahtumisen käsittämisen. Puhuessaan 'pahasta' Whitehead tarkoittaa mitäilmeisimmin samaa, mitä Bhagavadgitan säkeissä puhutaan tamas-laatuisen mielen sokeasta ja fragmentaarisesta pyrinnöttömyydestä korkeampaa maailmaa ja olemusta kohti. Toisaalta Whiteheadin filosofiassa ilmenee selkeästi maailman progressiivisen kehityksen idea, mahdollisine taantumisen tai elpymisen jaksoineen, ihmisen pyrkiessä näkemään sitä visiota, jonka hän ehkä hämäränä näkee olemassaolevaksi. Samaisia ajatuksellisia tendenssejä tapaamme myöskin Bhagavadgitassa. Whitehead ei tarkoita historia-termillä samaa, mitä historioitsija sillä tarkoittaa, vaan pyrkii näkemään historiallisuuden niin, että siinä joko näkyy -tahi ei näy jotakin tiettyä pyrintöä tai juonnetta, jotka tilat johtavat erilaisiin seuraamuksiin ja individuaalien tajunnallisiin tiloihin.
1.5.2.3. Hegeliläisyys ja materialismi
Hegelin mukaan individuaalinen ihminen ei ole pelkästään osa suurempaa, sosiaalista todellisuutta ja kokonaisuutta, sillä sekä individuaali -että hänen yhteisönsä ovat osa laajempaa kehystöä, jonka muodostavat ihmiskunta kokonaisuudessaan ja luonto kaikkeudessaan, joiden kanssa individuaali yhteisöineen on jatkuvassa kanssakäymisessä ja joista ne ovat riippuvaisia. Itsetajunnan kehittyminen individuaalilla on merkinnyt erottautumista mainituista laajemmista yhteyksistä, jotka aiemmin merkitsivät merkitystä omaavia järjestyksiä mutta jotka erottautumisen jälkeen on nähty tosiasioiden joukkojen rajauksina ja inhimillisen toiminnan ehto-rakentumina. Toisaalta tosin erottautuminen on merkinnyt individuaalin kannalta sitä, että individuaalista on tullut vapaa, itseään ilmaiseva olento. Ko.-vapaus on rajoittunut niin kuin luonnon ehdot sanelevat. Ongelmaksi muodostuukin lähinnä juuri se, miten individuaalin omat toiveet ovat suhteessa individuaalin järkeen, tai miten individuaalin vapauden etsiminen on suhteessa hänen yhteisönsä vaateisiin, koska individuaalin tulisi mitä ilmeisimmin kyetä kytkemään itsensä integratiivisesti siihen kokonaisuuteen, jonka muodostavat ihmiskunta ja luonto -liittymä (C. Taylor, 1983).
Hegel tarkastelee yhteisöjen kehitystä ja individuaalisuuden osuutta ko.-prosessissa. Kreikkalaisten yhteisöt esimerkiksi olivat muodostuneet niin, että kansalaisen ja yhteisön välillä vallitsi täydellinen yhteys. Kansalaisen täydellisimmät moraaliset ja henkiset pyrinnöt saattoivat saada ilmaisunsa yhteisöelämässä. Yhteisöelämä oli ikäänkuin yhteinen substanssi, jonka osana ollessaan individuaali saattoi löytää merkityksen ja tarkoituksen elämälleen. Samalla kun substanssi ylläpiti yksilöä, niin yksilö myöskin ylläpiti substanssia (C. Taylor, 1983).
Tämänkaltaisen yskilön ja yhteisön yhteyden oli kuitenkin murruttava, koska täydellisen universaalin individuaalin syntymisen ja kehittymisen ehtona oli erottautuminen kaupunkivaltion kaltaisesta ykseöstä. Yksilön oli koetettava pitkäjkä vieraantumisen ajanjakso, koska yksilön oli oltava vastarinnassa yhteisöään vastaan, johon sulautuneet luonnollisesti torjuvat heistä erottautuneet. Erottautumisen syy yksilön komemuksellisuuden kannalta oli se, että yhteisössä ei ollut enää löydettävissä sellaista itseilmaisun tapaa, joka olisi vastannut vieraantuneen yksilön itseilmaisun pyrintöjä (C.Morris, 1983).
Vieraantumisen ajanjakso oli kuitenkin uudelleenmuotoutumisen ja uudelleenrakentumisen aikaa, koska sen tuloksena oli individuaalin korkeampi itsetiedostuksen tila. Moraalia ei enää voida nähdä jonakin, joka on velvollisuus tai joka olisi jotakin luonnosta erillään olevaa. Moraali ei voi olla autonomista sillä tavoin, että se voisi antaa viitteitä oikealle toiminnalle ja ajattelulle riippumatta siitä, minkälaisia ovat ihmishteisölliset tapahtumat yhteisö-luonto-kytkeymässä. Sellainen moraali, joka on erottautunut luonnosta sillä tavoin, että sen sisältö koostuu näin tulisi olla -lauseista, on tuomittu kuolemaan, koska oikean moraalin sisältö kytkeytyy näin on -tilannetapahtuminen-reflektio-kytkeymään (C. Taylor, 1983).
Luonto on koostuvainen tasoista siten, että ylempiä tasoja ei voida redusoida alemmille tasoille. Tämä johtuu siitä, että jokaisen siirtymävaiheen jälkeen aiemmin itseyttä ja persoonallisuutta omanneet aktiviteetit muuttuvat sekä merkityksensä -että itseytensä osalta niin, että niistä tulee uudenlaatuisen tapahtumisen komponentteja. Tästä syystä moraali ei saata olla samankaltainen ylemmillä ja alemmilla tasoilla (C. Taylor, 1983).
Alin, mekaanisen tapahtumisen taso luonnossa, ilmenee esimerkiksi aurinkokunnan toiminnassa, jossa jokin on olemassa itseään varten (Fùrsichsein) ja jossa systeemissä vietin muotona on pyrkimys kohti keskustaa. Aurinkokunnan kaltainen systeemi kiertyy keskipisteensä, joka on auringossa, ympäri. Systeemin komponentit ovat suhteessa toisiinsa toiminnallisesti mekaniikan lakien mukaan ja komponenttien roolikin toistensa suhteen selittyy mekaniikan laeista. Seuraavana tasona muotoerot tulevat materian sisäisiksi ominaisuuksiksi. Roolienotto, jonka yhteisyys muodostaa aineen, ovat aineesta itsestään määriytyviä ja yhteisyys on täten vain eräs välitön aineen yhteisyyden muoto. Aine on vain järjestynyt sisäisesti sopivalla, positiivisella tavalla, vailla sisäisen identiteetin ja identifioitumisen kykyä. Kun aine syystä tai toisesta kadottaa integratiivisuutensa, häviää samalla se yhteisyyden ja erityisyyksien selittymisen tapa, jollaisella aineen sisäistä luonnetta voidaan esimerkiksi inhimillisin käsittein kuvata.
Orgaanisen elämän mukana ilmestyy selittäväksi tekijäksi fùrsichseiende totaliteetti, joka kehittyy itsestään eroavaisuuksiinsa. Eroavaisuuksien elämä on kerääntynyt luonnollisiin individuaaleihin ja niistä tulee individuaalin kaikkein sisäisin ja omin luonto. Sisäinen välttämättömyys voi tulla täten ilmaistuksi ulospäin ja olla luonteenomainen luonnolliselle olennolle. Elämä voi nyt kertautua niin, että muodostuu erillisiä ja toisistaan kvalitatiivisesti eroavia totaliteetteja, jotka eivät enää ole ominaisuuksia, vaan yksilöitymiä sekä jonkun jäseniä. Ne on tuottanut yksi ja ainoa prosessi, elämä, johon ne pelkästään ovat suhteessa ja jonka avulla ne voivat olla olemassa (C. Taylor, 1983).
Vieraantuneen yksilön moraalikäsitysten muuttuminen liittyy läheisesti siihen dialektiseen prosessiin, jollaisessa yksilö on tiedostetun minänsä ja ulkoiseksi koetun ei-olevan materian kanssa. Individuaali kokee elävänsä eksternaalisessa todellisuudessa, jossa hän on ulkoistanut myöskin kansalaisvaltion tapaisen, aiemman todellisuus-oleminen -mallin.Vaikka vieraantunut yksilö kuinka koettaisi julistaa eksternaalisen olevan ei-olevaa, niin se on silti läsnä niin, että sitä ei voida paeta. Vieraantuneen itse-identiteetti joutuu olemaan vuorovaikutuksessa alati muuttuvan eksternaalisen todellisuuden kanssa niin, että itsellä on se käsitys, että eksternaalinen on akuutissa mielessä myötäilemässä itsen toimintoja (C. Taylor, 1983).
Itse-identiteetti muotoutuu seuraavaksi niin, että yksilö voi samanaikaisesti sekä tarkastella sisäistä itseään -että alati muuttuvaa ja hämmentävää maailmaa. Tämä kehityksen vaihe on onnettoman tietoisuuden vaihe, jota voitaisiin verrata orjan suhteeseen herraansa. Onnetonta on se, että yksilö tiedostaa olevansa orja, eikä tiedä, miten voisi päästä orja-isäntä -suhteestaan. Vapautuminen alkaa siitä, että yksilö näkee sen järjellisyyden, joka läpäisee koko aistittavaa ja manipuloitavaa todellisuutta. Korkeampi todellisuus, jonka onneton yksilö on nähnyt olevan eräänlaista heijastumaa eksternaalisten esineiden ja asioiden olemisesta, osoittautuukin olevan nyt jotakin, joka on rationaalisen ajattelun ohjaamaa niin, että ajattelu määrää sekä sitä, miten esineet nähdään -sekä sitä, miksi ne toimivat joillakin tietyillä tavoilla. Yksilöt tiedostavat sen, että he rationaalisina olentoina ovat kykeneväisiä tunnistamaan itsensä siinä todellisuudessa, jonka osaksi he kokevat nyt tulleensa. Yksilöt kokevat myöskin luottamusta paljastuneeseen todellisuuteen (C. Taylor, 1983).
Individuaalinen tietoisuus on kuitenkin riittämätön väline hengelle, koska havaitun todellisuuden kuvaus ei ole mahdollista yhden yksilön tieto-kokemuksen varassa, vaikka kuvaus on mahdollista yhden yksilön tekemänä. Rakentumat ovat kuitenkin kvalitatiivisesti toisenlaatuisia kuin dialektisessa suhteessa järjelliseksi koettuun todellisuuteen olevan individuaalin hahmottamat omat kokemuksellisuudet ovat.
Esimerkiksi uskonto sisältää eräässä kehitysvaiheessaan asetelman, jossa havainnollistuu näkemisen, nähdyn ja tekemisen -väliset suhteet. Uskonnossa on eräänä dimensiona jumalan ilmentyminen niin, että jumalan luo kaipaava kokee jumalan erillisenä olevaksi ja jonka erillisuuden kaipaava tahtoisi ylittää, mikä pyrkimys on toinen dimensio. Kolmantena dimensiona on kultti, joka koostuu niistä kaikista toiminnoista, joilla pyritään ylittämään ihmistä ja jumalaa erottava kuilu (C. Taylor, 1983).
Kultti ei ole pelkästään absoluutin representaatio, merkki siitä, että on jotakin, johon ollaan yhteydessä. Kultti ei ole myöskään pelkästään tietoisuutta erillään olemisesta ja yhteyden olemassaolon julkilausumista, vaan se merkitsee sitä, että yksilö käsittää, että on olemassa yhteys, jota ei mahdollisesti saateta määritellä tarkasti. Kultti on yksi akti -eikä jumalan tapa olla kosketuksissa ihmiseen ja ihmisen tapa olla kosketuksissa jumalaan, koska juuri tämä yksi akti yhdistää kahta subjektia (C. Taylor, 1983).
Uskonto ei ole ainoa instituutio, jossa ilmenisivät kyseiset dimensiot. Esimerkiksi tieteen instituutiot rakentuvat samantapaiselle perustalle:Eräs dimensio on tiedon ilmeneminen yksilölle niin, että hän kokee olevansa erillään siitä tai ko.-tietoa vailla; toisena dimensiona on yksilössä esiintyvä halu ja kaipaus tietoon -ja kolmantena dimensiona on 'kultti' 1. niidenopetuksellisten ja tiedonsisällöllisten elementtien tietynlainen, sarjoittuva syöttö, jonka avulla yksilö voi tulla tietämään tiedon ja joiden tiedonsisältöjen avulla olla laajuudeltaan vaihtelevassa yhteydessä tiedon totaliteettiin (C. Taylor, 1983).
Kyseisten totaliteettien, kuten poliittisen yhteiskunnan, taiteen, tieteenalojen jne.-historiat kietoutuvat yhteen ja ainoaan hengen historiaan. Mikä tahansa vaihe historiassa on Totaliteetti, jossa sama henki manifestoi itseään kaikissa, alempien totaliteettien muodoissa. Kunkin aikakauden erilaiset manifestoitumat kuuluvat yhteen (C. Taylor, 1983).
Ainoastaan yksi henki, yksi prinsiippi, jättää todistuksen itsestään poliittisissa tilanteissa, uskonnossa, taiteessa, etiikassa, sosiaalisuuden ilmentymissä, kaupankäynnissä ja teollisuudessa niin, että kaikki mainitut muodot muodostavat yhden rungon. Filosofiakin on eräs tällainen muoto mutta kuitenkin niin, että se on reflektio hengestä, joka kunakin kyseisenä aikakautena manifestoi itseään. Filosofian kaikki muodot eivät kuitenkaan välttämättä ole täydellisessä ajallisessa synkronisuudessa hengen muiden manifestaatioiden kanssa, koska filosofia on vastakkaista välittömälle elämän virtaamiselle. Tämä johtuu siitä, että filosofia ei synny jonkin tapahtumisen nuoruudessa tai kukoistuksessa, vaan silloin, kun tapahtumisen elinpäivät alkavat kallistua lopulleen. Tämä johtuu siitä, että juuri tapahtumisen viime vaiheissa ihmiset alkavat kyllästyä siihen, mikä on hengen manifestaatiota ja pakenevat sitä itseensä hengen maailmaan, jossa he voivat nähdä tapahtuneen yleisen muodon (C. Taylor, 1983).
Päinvastoin kuin uskonto, ei filosofia ole alussaan joka kansalaisen harrastama aktiviteetti, vaan on pikemminkin yksittäisten individuaalien ominaisuus -tai hyvin pienten yhteisöjen harrastamaa aktiviteettia. Uskonto on erittäin tärkeä yhteisössä, koska siinä manifestoituvat hengen pyrkimykset yleisellä tasolla niin, että filosofian on mahdollista tavoittaa ne ja antaa niille muoto. Filosofian ei ole mahdollista siis tuottaa nähtäväksi ja tajuttavaksi täysin uusia olemassaolon muotoja -ennen kuin ne ovat reaalisesti manifestoituneet, mikä johtuu filosofian jälki-reflektiivisestä luonteesta, mikä näkyy erityisen korostuneena antiikin filosofiassa (C. Taylor, 1983).
Filosofian historia on kehittymistä erilaisten muotojen kautta, koska perustavanlaatuisin näkemys on alussa verhottu, vaikka siitä olisikin olemassa oikeanlaatuisia sisältöllisiä näkemyksiä. Verhoutuneisuudesta johtuen filosofian on kehittyminen kontradiktioidensa synnyttämien jännitteiden avulla ja vuoksi, kunnes hengen manifestaatioiden ajallinen sarjaisuus filosofian kohteen osalta on riittävässä määrin nähtävissä olevaa ja siten tajuttavaa. Tämä ei kuitenkaan merkitse sitä, että filosofia yhtenä aikana mitätöisi samaista kohdetta koskettelevan filosofian, joka esiintyi toisena aikana, sillä kaikkien aikojen filosofiat ovat osa lopullista synteesiä (C. Taylor, 1983).
Filosofian kehityksen kohdalla tapahtuu lopulta samantapainen murros kuin mitä aiemmin puhuttiin vieraantuneen yksilön kehityksestä. Filosofia etsii yhteyttä jumalaan spirituaalisella, sisäisellä tavalla, etsien vieraantuneena keinoja ko.-yhteyden saavuttamiseksi. Eksternaalisen maailmanauktoriteettius pyritään murtamaan niin, että lopulta löydetään hengen sisäiset kohtalonyhteydet. Eksternaalisen maailman tapahtumisen ja olemisen riippumattomuus tajuavan subjektin kokemuksellisuudesta paljastuu ja toisaalta tajuava subjekti käsittää oman kohtalonyhteytensä eksternaalisen maailman sisäisiin, ohjaaviin prinsiippeihin ja henkeen, joka teleologisella imullaan määrittää sen, miten eksternaalisen maailman sisäiset prinsiipit muotoutuvat tapahtumo-hahmoiksi suuressa teleologisessa, kosmisessa prosessissa (C. Taylor, 1983).
Kuitenkin saattaa tapahtua -ja on tapahtunutkin niin, että filosofia pyrkii kiistämään hengen olemassaolon ja etsimään yhteyttä maailman kanssa niin kuin se on. Tämä on mahdollista siten, että ihminen on piittaamatta niistä kaikkein syvimmistä salaisuuksista, joilla maailma selittyy -ja ihminen saattaa onnistua rekonstruoimaan tajunnassaan sellaisen maailman mallin ja sellaisen kuvan itsestään, että ne sopivat yhteen, käyttämällä järkeään. Toisaalta saattaa tapahtua -ja on myöskin tapahtunut niin, että ihminen pyrkii näkemään vain pelkän materiaalisen olennon, joka on kontingentti ja ikuinen mutta jolla olennolla ei ole materiasta irrallista sielua. Kolmanneksi ihminen voi pyrkiä väistämään ongelmaa rakentamalla mallin maailmasta, joka on toisaalta häilyvän fenomeeninen ja toisaalta rationaalinen, joiden maailmojen ihminen uskoo olevan kytkeytyvissä toisiinsa ihmiseen sisäänrakennettujen, kategoriaalisten jäsennysmekanismien avulla. Neljänneksi ihminen voi pyrkiä selittämään maailmaa siten, että se, prosessiluonnetta omaten, kehittyy vastakohtiensa välisten jännitteiden kautta -ollen silti elävä ja kehittyvä olento (C. Taylor, 1983).
Hegelin mallissa pyrkivät edellämainitut neljä suuntautumaa yhdistymään, koska Hegel näkee absoluutin sellaisena, johon subjekti voi identifioitua -ja objektin itse-kehittyvänä elämänä. Absoluutti on ajatus, joka voidaan tavoittaa vain ajattelun kautta ja absoluutti tulee näin itseyteensä omassa erityisessä mediumissaan. Hengestä voidaan generoida kaikki se, mikä on objektiivista. Henki ei hallitse eksternaalista siten kuin ihminen esineitä hallitsee ja manipuloi ja henkeä ei voida myöskään käsittää eksternaalisena olentona, joka olisi kaikkeuden ulkopuolella ja vain siellä havaittavissa. Henki syntyy ja kehittyy dialektisessa prosessissa sen kanssa, joka pyrkii selittymään ja olemaan selitettävissä olevaa (C. Taylor, 1983).
Hegelin maailmantapahtumis-selitysmalli, jota olemme edellä ylimalkaisesti käsitelleet, näyttää heijastavan samantapaisia ajatustendenssejä kuin Bhagavadgitan säkeissäkin voimme havaita. Hegelin filosofia on kuitenkin epäilemättä muitakin ulottuvuuksia sisältävää ja ennen kaikkea -eurooppalaiselle mentaliteetille helpommin sulavaa. Hegel kuvaa tarkasti kehityksen eri vaiheita ts. niitä vaiheita, joita ihmisen on käytävä läpi tietämisessään, ennen kuin hän voi tajuta absoluutin tosimman olemuksen mutta on mitä todennäköisintä, että aasialaiset filosofiat ovat kuvanneet samantapaisia seikkoja, eri termejä käyttäen ja erilaisessa filosofisessa ilmapiirissä eläen. Tätä seikkaa olisi syytä tutkia lähemminkin mutta se on kaiketikin jo toisen tutkimuksen tai toisten tutkimusten aihe.
Hegeliä ja Karl Marxia, joka edustaa dialektista materialismia, voidaan verrtata toisiinsa monissa kohdin. Aluksi tarkastelemme Hegelin ja Marxin käsityksiä vieraantumisesta, koska siinä kohdin materialistinen ja spirituaalinen asia-painotus eroavat toisistaan.
Hegel näki kristinuskon ja juutalaisuuden edustavan vieraantuneisuuden ideaa uskonnollisen elämän alueella puhtaimmmillaan, koska jumala, joka on luonut maailman, on jotakin ihmisestä erillään olevaa niin, että ihminen on jumalaan nähden täydellisen alisteisessa suhteessa. Ihminen ei voi ymmärtää koskaan jumalan tarkoitusperiä tai asettua jumalan asemaan millään tavoin. Tällainen jumala-suhde vastaa sitä tilannetta ihmisen henkisessä kehityksessä, jossa ihminen ulkoistaa eksternaaliseksi kokemansa todellisuuden niin, että se on hengen ohjaama mutta joihin seikkoihin ihminen ei saata vaikuttaa (J.Plamenatz, 1975).
Jumala on luonut eksternaalisen maailman tiettynä ajanjaksona sellaiseksi, kuin se meille eksternaalisena ilmenee ja eksternaalisena, jumalan luomuksena, meille ilmenemättömissäkin on. Jumala on kvalifioinut eksternaalisen luomansa pahaksi ja kartettavaksi. Jumala on myöskin antanut ihmisille sielun, joka on ko.-eksternaalisen maailman perisyntyisesti saastuttama ja jota sielua ihmisen tulisi pyrkiä puhdistamaan annetun pelastussunnitelman mukaisesti. Pelastumisen jälkeen ihmisen tulisi pyrkiä pitämään sielunsa puhtaana. Kristinuskossa, jonka käsityksiä em. hahmotelma kuvastaa, jumalalla on ihmiseen nähden toisaalta dominoiva suhde -ja toisaalta jumalalla on ehdollisesti pelastava rooli, koska jumala on myöskin lunastava Kristus, joka sovituskuolemansa kautta mahdollistaa ihmisille sielunsa puhdistamisen eksternaalisen maailman pahasta ja pelastumisen ikuiseen jumala-yhteyteen uskon ja tunnustamisen ja kasteen kautta. Juutalaisuus on enemmänkin lakiuskonto, jossa painotetaan tiettyjen perinnäistapojen ja tietyllä tavalla määritellyn hyveellisen elämän merkitystä. Juutalaisuudessa ihminen voi ainoastaan toivoa pelastumista, koska juutalaiset eivät tunnusta kristinuskon lunastaja-messiasta, Kristusta, uskovaisen ainoaksi toivoksi. Molemmissa uskonnollisissa käsityksissä on jumala itse kvalifioinut edeltäkäsin hyvän ja pahan -ja itsensä täydellisen hyvyyden ja laupeuden ilmentymäksi.
Hegelin käsitys ihmisen roolista kosmoksen historiassa ja progressiossa henkii enemmän teistisiä -tai panteistisiä painotuksia, koska ihmisen henki on toimiessaan kasvava osa henkeä .Henki kykenee ilmaisemaan kaikki ne selitykset ja tarkoitukset, joita kussakin kehityksellisessä, historiallisessa leikkauskohdassa ilmenee teleologisuutensa ja määrävaiheisesti kehittyvän historiallisuutensa välisen dialektisen syy-selite-vaihtumon avulla. Henki käy läpi jatkuvaa itse-toteutumisen prosessia aktualisoitumalla esille potentiaalisuudestaan, mikä merkitsee individuaalien lisääntyvää totaliteetin sisällöitystä. Hengellä ei ole progressionsa prinsiippinä niinkään se, millainen maailman tulisi olla -senkaltaisessa prosessissa, jossa olisi eroteltavissa ajanjakso, joka käytettiin maailman luomiseen, ajanjakso maailman tapahtumiseen ja ajanjakso maailman tuhoamiseen. Henki on erottamaton osa maailmaa siten, että hengen tarkoituksellisuus näyttäytyy eksternalisoitumisen prosessissa ts. henki on sillä tavoin aktiivinen, että kaikki, mitä se tekee, on maailmaa, jossa kaikki olennainen voi ilmetä -ja joka vaatii tietoisuutta siitä, ken saattaa olla näkijä, keiden on oltava kokijoita tai tekijöitä ts. itsestään tietoisena olemista sanan korkeimmassa merkityksessä (J. Plamenatz, 1975)
Hegelin vieraantumisen-käsite liittyy selittämään erästä kehityksellisen progression ja itsestä tietoisena olemisen vaihetta -tai vaiheita. Ensimmäinen eksternalisointi tapahtuu individuaalin tiedostaessa erilaisuutensa polarisoinnin kautta. Toinen eksternalisointi tapahtuu vaiheessa, jossa ihminen tuottaa selite-järjestelmiä eksternalisoimalla tutkittavia ilmiöitä. Hegel painottaa kuitenkin sitä, että ihminen tulee vähitellen tietoiseksi siitä, että kaikki se, mikä on hänen luomaansa, on juuri hänen luomaansa -ja sitä kautta ihminen tulee myöskin tietoiseksi siitä, miten ko.luotu tiedollinen massa suhteutuu maailman kokonaistapahtumiseen ja miten ko.-massa siten kykenee ilmentämään kaikkea, mikä on olennaista. Ihminen tulee tietoisemmaksi omasta, funktionalistisesta roolistaan prosesseissa, joissa tapahtumiset kiertyvät toisiinsa ja muuttuvat toteutumiksi dialektisissa ja teleologisissa prosesseissa. Tällöin ihminen käsittää sen, mikä tapahtuu itsensä vuoksi, koska niin on tapahduttava -ja sen, minkä kulkuun ihmisellä on vaikutusta, koska ihminen voi reflektiotaan käyttäen toimia vaihtelevassa määrin maailman tapahtumisen agenttina. Tärkeintä on kuitenkin se, että ihminen muodostaa alati sellaisia tiedollisia integroitumia, joiden kautta henki voi yhdistyä maailman tapahtumiseen ja tapahtuminen henkeen.
Kun henki eksternalisoi itseään maailmaksi, se ei tiedä tekevänsä niin. Itsestään tietoisena olemiseen henki saattaa päätyä ainoastaan eksternalisoimalla itsensä. Tämä tapahtuu niin, että itsestään tietoiset, finiittiset olennot, tiedostavat henkeä järjellään. Henki ei voisi manifestoitua muulla tavoin kuin ko.-finiittisissä ja järjellisissä olennoissa. Vieraantumisen voidaan käsittää johtuvan siitäkin, että henki ei kaikissa kehityksensä vaiheissa (finiittisten ja järjellisten olentojen historiallisessa seurannossa) ole tietoinen kaikista tarpeistaan ja aktiviteeteistaan. Tämä voi johtua siitä, että finiittiset ja rationaaliset olennot elävät yhteiskunnissa ja yhteisöissä, joiden tapahtumisissa on järjen etsivää katsetta sumentavia seikkoja. Kaikkien yhteiskunnan tai yhteisön jäsenten on käsitettävä todellisuus, niin kuin se on. Kaikkien yhteiskunnan jäsenten on kyettävä omaamaan filosofia, joka selittää yhteiskunnan olemista parhaimmalla mahdollisella tavalla ja adekvaateimmin (J. Plamenatz, 1975).
Sekä Hegel -että myöskin Marx näkevät työn olevan ihmiselle kaikkein leimaa antavin olemuksellinen piirre. Hegel tarkoittaa kuitenkin lähinnä mentaalista ja abstraktia työskentelyä, jolla ihminen pyrkii tulemaan tietoiseksi hengestä. Marxin mukaan Hegel ei huomioinut kaikkia inhimillisiä aktiviteetteja, jotka ovat olennaisen tärkeitä ihmiskunnan kehityksen kannalta. Marx yhtyy Hegeliin siinä, että ihminen on yhteiskunnallinen ja sosiaalinen olento mutta Marx näkee ihmisillä olevan muitakin keinoja lisätä voimaansa ja tulla tietoiseksi itsestään yhteiskunnan jäsenenä. Materialismi, jolla nimellä marxilaisuutta on nimitetty, korostaakin materiaalisen tuotannon aspektia -ja sen määräävyyttä tajunnan muodostumiseen. Materiaaliseen tuotantoon liittyen Marx korostaa myöskin taloudellisten ja teknologisten valtasuhteiden merkitystä yhteiskunnallisen tajunnan muodostumisessa ja todellisuudenkäsittämisessä ylipäätään. Tässä mielessä Marx näkee yhteiskunnan olemista selittävän filosofian omaksumisen tavan määriytyvän siitä, minkä kannan filosofian opiskelija ympäröivään yhteiskuntaan ottaa huomioituaan materiaaliset selitteet ja yhteiskunnallisen olemisensa tavat (J. Plamenatz, 1975).
Hengen manifestoitiminen järjellisten, finiittisten olioiden seurantojen kautta, kuten Hegel asian käsittää, ei merkitse Marxille samaa: Marx painottaa sitä, että kannanottoon ja toimintaan vaadittavat komponentit ovat jo olemassa, kuten tuotantosuhteet yms.-ja tiedostavien individuaalien tehtävänä on vain ymmärtää se, mikä rooli heillä mainituissa toimintojen ja toimintojen tapojen kontekstissa on. Vieraantunut ihminen merkitsee Marxille individuaalia, joka ei tiedosta riittävässä määrin luokkaluonnettaan ja toimi sen mukaisesti. Marx puhuu tarpeesta, joka ei ole puhtaasti biologinen, vaan kulttuurillinen, koska ihminen toimii sosiaalisissa konteksteissa, tiedostavana ihmisolentona toisten tiedostavien tai tiedostamattomien kanssa. Marx tosin katsoo, että biologiset tarpeet käyvät henkisten tarpeiden edellä ts. ne ovat tarpeita, jotka on tyydytettävä ennen mahdollisia henkisiä ja jaloja pyrintöjä (J. Plamenatz, 1975).
Materiaalinen tuotanto selittyy paljolti juuri kulttuurista käsin ja sen sisältämistä sosiaalisista konteksteista käsin niin ikään. Verrattaessa toisiinsa vaikkapa keskiajan tai nykyajan välisiä kulttuurimuotoja -tai kulttuurimuotojen kirjoa nykyajan maaoallolla, niin voimme todeta niiden olevan fundamentaalisesti samanlaisia. Samanlaisuus ei ole niinkään ihmisten biologisessa samankaltaisuudessa ennen ja nyt, vaan pikemminkin sosiaalisen ja moraalisen olemisen samankaltaisuutta. Kaikkien mahdollisten, toisiinsa verrattavien inhimillisten kulttuurien ihmiset ovat sosiaalisia ja rationaalisia olentoja. Tämä todistuu taval. laan siinä, että eri kulttuurien tietyillä tarpeilla tai asenteilla ei ole merkitystä kulttuurillisen kontekstinsa ulko. puolella. Hegelin käsitys hengen manifestoitumisesta finiittisten olentojen seurantojen kautta kuvaa ehkä paremmin sitä, mikä kulttuurien välillä on yhteistä -ja Marxin käsitys kulttuurillisuuden merkityksestä taas kuvaa paremmin kulttuureja silloin, kun niitä tarkastellaan yhtenä tapauksena kerrallaan huomioimatta muita tapauksia (J. Plamenatz, 1975).
Vieraantunut ihminen ei tiedosta Marxin mukaan tosimpia kulttuurillisia tarpeitaan, vaan ohjautuu hänelle ei-luonteenomaisten kulttuurillisten tarpeiden vuohon, joka ei mitenkään kuvaa ihmisen tosinta yhteiskunnallisen olemisen muotoa. Toisaalta tällöin kohtaamme vaikeuksia, nimittäin sen, mistä aiemmin jo puhuttiin: Se tila, jossa ihminen yhteisöllisen kehityksensä myötä on, saattaa asettaa eri yhteisöjen eksternalisoidut tulkinnat sisällöllisesti eri tavoin panottuneiksi suhteessa toisiinsa. Tietenkin on totta, että jokaise: sa yhteisössä ihmiset ovat jossakin suhteessa toisiinsa, jonka luonne voidaan määrittää vaikkapa tuotantosuhteista käsin jotka kussakin yhteisössä vallitsevat, kutakin erikseen tarkasteltuna. Totta on myöskin se, että jokaisessa yhteisössä on todettavissa jonkinlaista yhteiskunnallista olemista, joka on ryhmiteltävissä jollakin tavoin niin, että tuotanto yms.-suhteet tulevat keskeisiksi, selittäviksi tekijöiksi. Tämä voisi kuitenkin jo! taa eräänlaiseen paradigma-ajatteluun, jollainen ajattelu ei piittaasisältöjen todellisesta painottuneisuudesta ja keskeisyydestä tarkasteltavissa kulttuureissa -ripustaessaan sisältöjä yhteiskunnallinen oleminen-yhteiskunnallinen tajunta -paradigmaan.
Hegelin ja marxin käsitykset työstä, jonka avulla ihminen on luonut itsensä ja jonka avulla hän on edelleen itseään luova, eroavat lähinnä abstrakti-konkreetti -tekijäin painotusten kohdalla.
Hegelin näkemys maailmanprosessista ja ihmis-individuaalien järkensä kautta tuottamasta selittävästä hengestä, ei vaadi jotakin kiinteää teoriaa, koska kyse on pelkästään pyrkimyksestä järjen kehittämiseen. Hegelin mukaan ihmisen poliittiset aktiviteetit perustuvat nekin ko. -aktiviteettien roolin tunnistamiseen suhteessa individuaalin järjen työkalun kehittymiseen jatkuvassa dialektisessa prosessissa. Marxin materiaalinen tuotanto-käsite sitävastoin kiinnittyy kiinteään teoriaan, jonka tarkoituksena on selittää kaikki 'materiaalisen tuotannon kontekstit' kaikkina aikoina.
Hegelin kuvaamat aktiviteetit liittyvät läheisemmin inhimilliseen käytäntöön kuin Marx halusi uskoa, sillä:
i ) kaikki aktiviteetit, jopa kaikkein käytännöllisimmätkin niistä, jopa hallitusten politiikka ja hallinto, ovat kaikki eräitä keskustelun muotoja -jopa kaikkein olennaisimpia keskustelun muotoja, koska niillä pyritään selittämään maailman olemusta -tai ne ilmaisevat tunteita -tai ovat määritteitä ja valtuututsia sille, että jotkut voivat tehdä tiettyjä asioita toisille; aktiviteetit eivät ole kuitenkaan pelkästään luonteeltaan puhtaan manipulatiivisia ja ole olemassa pelkästään käytettävyytensä tähden
ii ) aktiviteetit ovat itsestään tietoisena olevan olennon aktiviteetteja, jolla on jonkinlainen kuva itsestään-olkoonkin vaikka kuinka karkea tai riittämätön, ja jolla olennolla on siten myöskin jonkinlainen kuva ympäristökseen kokemasta todellisuudesta -olkoonkin, että kuva ei olisi todellinen
iii ) nämä aktiviteetit, nämä mentaalisen ja abstraktin työn muodot sisältävät, mitä materiaalinen tuotanto ei tee, virheellisen tiedostamisen tai illuusion ajatuksen; vaikka aktiviteettien sisältämä illusorinen aines väheneekin ajan myötä, koska aktiviteetit sammuisivat, ellei niiden ilmenemisten tai toimintojen muodoissa tapahtuisi muutoksia (J. Plamenatz, 1975)
Karkeasti yksinkertaistaen voitaisiin sanoa, että Marxin dialektinen materialismi edustaa tietyllä tavalla suppeampaa näkemystä maailmasta kuin Hegelillä on. Marx liittää tiedonkehitvksen kiinteästi yhteiskuntakehitykseen liittyväksi ja siitä selittyväksi ts. materiaalisen tuotannon muotoihin, pääoman keräytymiseen ja ohjautumiseen, yhteiskunnan luokkarakenteen syntyyn ja kehitykseen jne., kun Hegel näkee tieteen kehityksen liittyvän ihmisen pyrkimykseen hengen tiedostamiseen ja todellisuuden rationaaliseen ymmärtämiseen ja selittämiseen -ja ihmisen tulemiseen tapahtumisen vaikuttavaksi agentiksi, mikä kehitysprosessi voi sisältää virheitä.
Koska täydellinen kommunistinen yhteiskunta ei sisällä moraalitulkintoja, niin edes se progressiivinen pyrintö, jolla kommunistiseen yhteiskuntaan päädytään, ei voi olla oikeutukseltaan kyseenalainen esimerkiksi moraaliselta kannalta:Se, jolla ansiotta paljon on, on sen luokkataistelun kautta menettävä; oikeus on tapahtunut!
Hegelin opetus on selvä:Ihmiset voivat taantua pyrkiessään kehittämään järkeään, jolla hengen tarkoitteet tajutaan; ihmiset saattavat tehdä virheitä tulkitessaan sitä, mistä käsin katsovat kaiken selittyvän; ihmiset voivat toimia väärällä tavalla ja hämärtää siten mahdollisuuksia tajuta henkeä tosimmin reflektoiden. Ihminen ei tulkitse henkeä siten, millainen kehityksellisen lopputuloksen tulisi olla, vaan siten, mitä nyt on mahdollista ymmärtää ja pyrkiä ymmärtämään sekä tekemään. Marxilaiset fiksoivat yhteiskunnallisen kehityksen päämäärän, asettavat kiinteät todellisuuden tulkinnan kriteerit, joiden mukaan ihmisten olisi arvioitava yhteiskunnallista olemistaan -ja marxilaiset antavat yhden ja ainoan validin maailmankuvan, josta käsin kaikki tosi tulee punnita hyväksi ja epätosi pois heitettäväksi.
Tässä viimeksimanitussa mielessä marxilaisuus muistuttaa Demokritoksen mekanistista maailmanselitysmallia -ja hegeliläisyydellä taas on yhtymäkohtansa Herakleitoksen Panta Rhei -filosofiaan, joita kumpaakin olemme käsitelleet aiemmin. Bhagavadgitan arvio hegeliläisyydestä olisi: Sattva-laatuista tietämistä -ja arvio marxilaisesta filosofisesta ontologiasta: Rajas-laatuista tietämistä ja toiminnan filosofiaa. Marxilaisuus on asettanut sattva-laatuisen tietämisensä esteeksi hengen olemassaolon kieltämisen, josta he ovat päätyneet kausaaliluonnetta omaaviin selittämisiin, vaikka puhuvatkin:'Historian kaikkein yleisimmistä liikelaeista' dialektisen materialismin yhteydessä. Kyseisille liikelaeille eivät ihmiset voi mitään tiedostamisensa kautta, koska tapahtumat ohjautuvat liikelakien mukaan joka tapauksessa. Hegeliläisyys antaa ihmiselle tiettyjä mahdollisuuksia muuttaa tapahtumisen kulkua, olla tapahtumiselle tietynkaltaisena ehtona -ja hahmottaa tapahtumisten malleja etukäteen niiden kaikissa formaalisissa vaihtoehdostojen maailmoissa. Näin ihmisten on mahdollista tavallaan simuloida tapahtumisten malleja ja lisätä niiden kautta ymmärrystään siitä, mikä antaa kaikelle selityksen. Marxilaisten kannalta keskeisintä ovat ne tosiasialliset tapahtumat, jotka joko ovat tapahtuneet -tai tulevat mitä todennäköisimmin tapahtumaan, kunhan yhteiskunnallinen oleminen tiedostuu.
Olemme edellä tarkastelleet hindulaista filosofiaa lähinnä Bhagavadgitan säkeiden valossa ja vertailleet säkeiden sisältöjä antiikin kreikkalaisten kolmeen filosofian traditioon. Olemme myös tarkastelleet ja vertailleet samaisessa mielessä Hegelin ja Marxin vieraantumis-käsitteen tulkintoja keskenään sekä heidän käsityksiään työn roolista inhimillisen ymmärtämisen lisääntymisessä. Hindulaisessa filosofiassa pedagogiikka toimii aivan eri pohjalta kuin on laita länsimaisen filosofian traditioiden pedagogisten implikaatioiden kohdalla. Tiettyä samuuttakin esiintyy, koska länsimaiset filosofian traditiot ovat saaneet teistiset tai panteistiset tai prosessiteologisetkäsityksensä intialaisen filosofian juontumista. Hindulaisen filosofian käsitykset siitä, mitä ovat allaluetellut suhteutumiset, painottavat mm:
a. ihmisen suhde häntä ympäröivään yhteiskuntaan
b. ihmisen käsitys siitä, mitä ihmisenä oleminen -ja ihminen perimmitään ovat
c. mitä on ihmisen suhde häntä ympäröivään luontoon
d. mitä ovat tieto ja tietäminen
e. mitä on todellisuus
(R. Wilenius, p.18, 1982)
- yhteiskunta kaikkinensa edustaa lähinnä rajas-laatuista pyrkimystä, jonka suhde sattva-laatuiseen tietämykseen vaihtelee kvantiteettinsa-puolesta, riippuen siitä, vallitseeko Brahman päivä vaiko Brahman yö; hindulainen filosofia ei niinkään keskity siihen, millaisia yhteiskunnat tosiasiassa ovat, vaan pyrkivät näkemään yhteiskunnat niissä vallitsevien tendenssien kautta, jotka sattvaan kohottautuvien on syytä tiedostaa, ymmärtäen selkeästi, milloin on syytä tehdä ja milloin taas on syytä jättää tekemättä, milloin on saavutettu oikeaa tietoa ja milloin väärää, josta seikasta tekemisen on riippuminen -ja milloin on suhteutettu omat ja yleisesti vallitsevat sattva, -rajas, -ja tamas-tendenssit oikealla, rakentavalla tavalla purusa'an ja sen finiiteistä koostuvaan teleologiseen rakentumiseen; yhteiskuntien tosiasiallinen olemassaolo ei näin ollen ole tiettyjä, finiittisten tilojen koostumia, vaan yhteiskunnat nähdään maailman tapahtumisen syklisyyden ja pääpainotteisuuden kautta, jollainen kunakin hetkenä on sattva-laatuisen mielen havaittavissa
- ihmisenä oleminen on pyrkimystä sattvaan, rajaksen kontrollin ja tamaksen vaikutuksen sammuttamisen kautta; ihminen on perimmältään yhdenlaatuiseen ja integroituneeseen olemassaolemisen muotoon kuuluva olento, jonka on mahdollista saavuttaa sattvaa, jonka kautta ihminen voi reflektoida sitä, mikä on tosinta, Brahmaa sen korkeammassa, sisimmässä olemassaolossa, mikä selittää sitä, mikä on Brahmasta ulosvirrannutta ekspansiivista evoluutiota, ainetta
- ihmisen suhde häntä ympäröivään luontoon on pyrkimys nähdä luonto sinä, mikä on Brahmasta luoduksi tullutta, manifestoitunutta, evolutionaarista kaikkeuden progressiivista ja syklistä rakentumaa, jossa sattva, -rajas, -ja tamas -elementit asettuvat toisiinsa nähden tiettyihin suhteisiin, sattvan suuntautuessa Brahmaan, rajaksen toimisessa keskisessä, näkyvässä maailmassa, jota enimmät pitävät totena -ja tamaksen ollessa vastustavana ja sammuttavana voimana niin luonnon tapahtumisessa, kuin myöskin inhimillisen edistymisenkin suhteen hämärtämässä suuntaumia ja oikeaa näkemistä koskien sitä, mikä on tullut luoduksi ja sitä, mistä luominen ja tapahtuminen ovat seuraamuksia, syyn ollessa syvimpänä salaisuutena ja tavoiteltavimpana päämääränä; luonto ei ole staattinen elementti, eikä ihminen pasiivinen vastaanottaja
- oikea tieto ja tietäminen ovat sattva-laatuista tietämistä, rajas liittyy tekemiseen, aistimiseen ja epätarkkaan hahmottamiseen koskien keskisen maailman ulkopuolella olevaa, josta syystä rajas-laatuinen tieto on lähinnä sokean teknistä ja ymmärtämättömän manipulatiivista; tamas-laatuinen tieto onkaikkein vääristyneintä ja kaoottisinta ja on estämässä alati oikeaa näkemistä
- todellisuus on ihmiselle, todellisuuden kaikkein syvimmässä muodossa ja olemisessa, selviytymättömissä olevaa, mikä johtuu toisaalta ihmisen taipumuksesta personifioida ja pyhittää niitä vaikutuksia, joita Brahmalla maailmassa on, niin kehittymisessä, luomisessa kuin tuhoamisessakin, josta syystä ihminen voi nähdä ja luulla ymmärtävänsä ja kommunikoivansa syvimmän syyn kanssa; ihminen näkee todellisuuden illusorisesti ja harhaisesti, koska hän samaistaa järjen omaan järkeensä, ymmärtämisen omaan ymmärtämisen tapaansa -ja tekemisen omaan tekemisen tapaansa
Pedagogisesti edellämainittu merkitsee sitä, että oppilaita ei opeteta niinkään tietämään sitä, miten ja millä termeillä määriteltyinä manifestoituneeksi tullut todellisuus on ilmaistavissa ts. hindulainen filosofia ei toimi samalla tavoin kuin länsimainen filosofia, jonka pyrinnöt ovat sulkeistavia, strukturoivia ja alati selittämään orientoituvia, koskien niin toimintoja kuin myöskin toimintojen syitä ja seurauksia. Oppilaille sanotaan, että asiat ovat käsitettävissä näin, välittämättä siitä, ymmärtääkö oppilas sitä, mitä ovat ne seikat, joista jotakin käsitetään. Vertauskuvallisesti voitaisiin puhua oppilaan ohjaamisesta kulkemaan peilisalissa, jossa on pelkästään vääristäviä peilipintoja:Ohjeet ovat tällöin sentapaisia, että oppilasta kehoitetaan olemaan luottamatta siihen, mitä hän peilisalissa kulkiessaan näkee tai kokee. Ohjeet voivat sisältää myöskin tiedon, että ihminen voi kulkea vääristävien peilien salissa, aivan kuin ne olisivat suoria ja oikean kuvan antavia -ja myöskin nähtävissä niin, että kaikkien peilien kuvat hahmottuisivat yhtäaikaa, ikäänkuin peilit olisivat läpinäkyviä ja silti jotakin heijastavia.
Oppilaalle kerrotaan, että hän tulee näkemään yhdessä ja samassa silmänräpäyksessä kaikki ne peilisalissa jo näkemänsä kuvajaiset ja myöskin ne kuvajaiset, jotka hän tulee näkemään. Oppilaalle mahdollistuu sen näkeminen, joka on kaikkina aikoina nähtävissä peilisalin peileissä kaikkien vaellusten aikana. Näkeminen sisältää myöskin sen, että jo eletyt ja koetut paljastavat merkityssisältönsä ja sen, että se, mikä on tuleva, on oleva tietynkaltainen rakentumo.
Oppilaan olisikin täysin mieletöntä yrittää muuttaa lopullista, selittävää kokonaisuutta niin, että pyrkisi muutokseen elämällä ja tekemällä toisin nyt kuin oli suunnitellut, koska valaistumisessa oppilas ymmärtää sen, että eletyt elämät, elettävä elämä -ja tulevat elämät, eivät voi olla minkä tahansa kaltainen, paloittainen jatkumo, koska sattva-laatuiseen ymmärtämiseen ei voida päätyä manipuloimalla mielivaltaisesti manifestatiivista, keskistä maailmaa ja sulkemalla silmiään joiltakin seikoilta ja avaamalla silmänsä toisille seikoille, koska tämänkaltainen toiminta ja tietäminen ovat rajas-laatuisia. Satvassa kasvava ymmärtää tehdä eron sen kanssa, joka on tehtävä ja jota ei tule tehdä, pelättävän ja mitä ei tule pelätä -sekä sitomisen ja vapautuksen.
Aiempia elämiään oppilas ei saata muuttaa toisiksi mutta hän saattaa ymmärtää ne toisin kuin aiemmin. Oppilas ymmärtää myöskin sen, että jäljellä olevien elämien vaje ei voi tulla eletyksi mielivaltaisella tavalla, pyrkien kokonaisuuteen niin kuin sen jonakin hetkenä ymmärtää lopulliseksi, jonkin elämänsätiettynä hetkenä, vaan oppilaan olisi pyrittävä lisääntyvään ymmärrykseen sattvassa, jotta käsittäisi, millaisessa suhteessa hän on olleeseen, olevaan ja tulevaan, niin kuin hän ajan parhaiten käsittää, sattvan, rajaksen ja tamaksen suhteen.
Ymmärtäminen on pelisalin kuvajaisten näkemistä illusorisina, koska kuvajaiset ovat vain seurausta peilien tavasta toimia. Ymmärtäminen on myöskin sitä, että peilisalin peilien asema toisiinsa on vain näennäisen vakioinen, illusorinen. Brahma, Purusa, on manifestoitunut prakriti'ksi, joka luoduksi tulemisensa kautta on peilien taustoiksi järjestyneenä näin, tämän Brahman elämän aikana mutta voi olla toisin seuraavan Brahman elämän aikana. Manifestoituma mahdollistaa elämän -ja sisältää juonteen, sattvan, jolla elämä voidaan ylittää ja ymmärtää. Opettaja, guru, opettaa manifestoituneen todellisuuden epäilemistä. Guru, joka opettaa hindulaista filosofiaa, on tietoinen oppilaansa henkisestä tilasta joka hetki, mitä ei voida välttämättä sanoa taitavastakaan länsimaisesta pedagogista.
Länsimainen pedagogiikka on tietyllä tavalla tehokkaampaa, mitä tulee fakta-aineiston määrään. Tässä kohden jätetään useinkin huomioimatta se, että kyseinen fakta-aineisto voi olla totena pidettyä kenties vain tiettynä, finiittisenä historian hetkenä -ja olla hylätty seuraavassa hetkessä -tai samanaikaisissa, rinnakkaisissa finiittisissä jatkumoissa, joissa samojenkin fakta-sisältöjen ts. kohde-ilmaisujen sentraalisuudet ja periferaalisuudet ovat toisistaan poikkeavia, mitä tulee faktojen merkittävinä pidettävyyteen. Hindulaisessa filosofiassa tämäntapaista ongelmaa ei esiinny, koska sanakirjamaisuudelle ei anneta niin kovinkaan suurta painoarvoa, koska sanakirjojen sisältöjen painotusvaiheistukset kuitenkin muuttuvat oppimisen kuluessa.
Guru, joka opettaa hindulaisuutta ja sen todellisuuskäsityksiä, ei niinkään pyri tarkastelemaan sitä, osaavatko oppilaat mahdollisesti joitakin tosiasioita niin ja niin, vaan tarkastelee pikemminkin niitä saranoita, joiden varassa tosiasiat kääntyvät uusiin asetelmiin toisiinsa nähden. Opettaja pystyy näkemään oppilaansa kehityksen siitä, osaako tämä käyttää kyseisiä saranoita niin, että siitä seuraa jonkin sellaisen asian tajuaminen, jota olisi mahdotonta käsittää ilman todellisuuskäsitysten uudelleenjärjestelyä tietyn prinsiippisaranan varassa faktoja kiertäen.
Hindulainen filosofia varoittaa erityisesti tamas-laatuisesta ymmärtämisestä ja selittämisestä, joka kiertyy yhden syyn ympärille -tai näkee monia seuraamuksia ja niille selityksiä, joista mikään ei kuvaa niinkään todellisuutta, vaan liittyy sokaisevaan, ahnaaseen rajas-laatuiseen pyrkimykseen. Esimerkkejä tämäntapaisista tendensseistä, jotka on tulkittu saranoiksi, löytyy viljalti länsimaisen filosofisen tradition piirissä, kuten vaikkapa darwinistinen todellisuuskäsitys, jonka katealaa jotkut filosofit ovat yrittäneet virittää koko inhimillistä todellisuutta selittämään -taikka materialismi, joka sekin yhteen prinsiippiin sitoutuneena pyrkii selittämään koko todellisuutta, ikäänkuin uudesta näkökulmasta nähtynä ja tulkittuna. Ilmiötä ei voida verrata "tieteen vallankumoksiin", joissa "paradigmojen" muutokset muuttavat kaiken kumousta edeltäneen toisella tavoin selittyväksi ja tulkittavaksi, joten tällaiset paradigmojen muuttumiset, joita Kuhn käyttääselittäessään tieteellisen maailmankuvan muutoksia, eivät ole sellaisia saranoita, joita hindulainen guru yrittää oppilaalleen osoittaa olemassaoleviksi.
Todellisuus ei selity yhden syyn ja yhdenlaisen seuraamuksen mallista, olipa se sitten kuinka etevästi laadittu tahansa. Toinen tendenssi, joka on länsimaisessa filosofiassa yhtä yleinen, on pyrkimys nähdä filosofian historia niin, että tietyt edistysaskeleet johtavat siihen filosofian muotoon, jota kirjoittaja itse harrastaa ja johon hän hartaasti uskoo. Myöhemmin esiteltävä C.W. Morris esierkiksi pyrkii näkemään filosofian tradition kehityksen niin, että se on sarja tapahtumia, jossa funktionaalisuuden idea selventyy ja tarkentuu. Aiemmin esitelty G.W.F. Hegel pyrkiihänkin näkemään filosofian kehityksen niin, että se soveltui hänen filosofiansa hengen itsekehityksen malliin, jossa Hegelin oma filosofinen konstruktio on kehityksellinen huipentuma. Sama pätee myöskin K. Marxin dialektiseen materialismiin, jolla Marx uskoo voitavan selittää koko inhimillisen historian progressiota ja kartoittaa sitä, mikä on tulevaisuuden yhteiskunnan olemus em.-laisen kehityksen huipentumana.
Hindulainen filosofia ei pyri näkemään kehityksellisyyttä tällä tavoin, vaikka sanookin tuon tuostakin esimerkiksi kehityksen olevan syklistä, nousevaa ja laskevaa, syntyvää ja tuhoutuvaa jne. Nämä toteamukset ovat kaikki, kaikkine manifestatiivisine ilmentymineen, vain keinoja, joilla Brahman manifestatiivista puolta voidaan kuvata. Kuvaus ei ole historiallisten tapausten sisällöllistä kuvausta, vaan ne on käsitettävä niin, että ymmärtämättömille ne ovat vain toteamuksia mutta ymmärtävälle ne sisällöittyvät niin, että ymmärtävä löytää ne saranat, joilla hän voi tavallaan kääntää oman todellisuudenkäsityksensä nurinpäin ja oppia manipuloimaan todellisuuden käsittämisen tapaansa. Hindulainen filosofia ei kuvaa tai ilmaise sellaista, mistä ei voida sanoa mitään, kuten Brahman tosin olemus, syyt sielunvaellusten sykliin -tai maailman tapahtumisen sykliin, koska ne eivät ole ihmiskielellä ilmaistavissa. Hindulaisen filosofian pedagogiikka on syväpsykologista sellaisessa mielessä, jota länsimaisen, teknis-tieteellisesti orientoituneen ihmisen on vaikea käsittää.