Timo Kinnunen
Särkiniementie 16 A 41
70700
Kuopio
Finland
PRAGMATISMI JA AMERIKKALAISEN FILOSOFIAN
TRADITIO
by ORIGINAL 7.4.1989
ISBN 951-679-356-8
ISSN
0357-4105
Charles Sanders Peirceä voidaan C.W.Morrisin mielestä pitää modernin symbolismin isänä. Peircelle merkin (sign) käsite (jota hän käyttää yleisenä terminä) muodostaa perustavanlaatuisen kategorian, sillä:
"Kaikki se, mikä on ajatusta, on myös oltava ilmennettävissä merkkeinä" (Questions Concerning Certain Faculties Claimed for Man, Journal of Speculative Philosophy, II, p.111).
Merkki, joka on luonteeltaan kolminainen, määritellään siten, että se määriytyy jostakinmuusta kuin itsestään käsin ja sitä, mistä se määriytyy, sanotaan objektiksi, jolla on persoonaan tiettyjä efektivaikutuksia. Efektivaikutukset aiheuttavat sen, että objekti tulkitaan joksikin (interpretant); persoona tulee objektin efektivaikutusten alaiseksi ja selittää niiden tulkinnan kautta objektia merkeillä tai merkillä. Merkitys, joka objektille annetaan, riippuu kulloisistakin koetuista objektivaikutuksista, joten voidaan sanoa objektin edeltävän merkkiä.
Peirce jatkaa kartoitustaan toteamalla:
"Se, mitä sanon persoonasta riippumattomaksi määräytymiseksi on tavallaan sitä, mikä voidaan houkutella esiin objekteista antamalla ikäänkuin makupaloja Kerberos-koiralle "(C.W. Morris 1932, p. ).
Peirce-päättelystä seuraa: mitä runsastuvammin objektin efektivaiktuksia kykenemme jäsentämään tietoisuudessamme, sitä enemmän näemme käsitteen, jolla olemme objektia kuvanneet, selittyvän. Tämä ei kuitenkaan tarkoita samaa kuin mitä voidaan tarkoittaa jonkin kone-mallin selittämisen kyvyllä selittää aina sitä enemmän, mitä suuremmassa määrin tunnetaan mallin sisäisiä toiminnallisia suhteita. Objekti on Peircelle jotakin sellaista, johon voidaan suhteutua siten, että persoona on osa selittävää, ymmärtävää suhteutumista.
Peircen mukaan henkilö laajentaa termin selitteistöä metafyysisiin ulottuvuuksiin orientoituessaan symbolisessa prosessoinnissaan; kun edetään edelleen vaiheesta, jossa objekti on tulkittu joksikin (interpretant) kyllin pitkälle, tulee tulkitusta lopulta merkki (sign) ja tällöin se on ad infinitum (Sign, in Baldwin, Dictionary of Philosophy and Psychology). Sen sijaan, että jokin merkki olisi jotakin jollekin erityiselle persoonalle (joka käsittää itsensä merkin merkiksi selitteistöihinsä nojautuen), tuleekin sanasta tai merkistä laji-ihminen itse. Niinpä koko ihmisluontokin luonnehdintuu symboliseksi, rajattomaksi. MIELI on merkki, joka kerryttyy interferenssivaikutusten mukaisesti. Tästä syystä mieltä ei voida erottaa itseöksi symbolisesta prosessista (C.W.Morris 1932, p.285).
Peirce toteaa:
"Platon oli täysin oikeassa sanoessaan, että tosi uskomus eivälttämättä ole tietämistä. Satetaan asettaa koko elämän kulku sellaisten oppilaiseiden totuudellisuuden varaan, jotka on tuotettu mieleen jo ennen tuloa tietoiseksi siitä, kuinka luotettavia kyseiset oppilauseet ovatkaan. Tällaisia taikauskonomaisia totuuksia pidetään todellisina ja tosina-ja toisinaan se SATTUVATKIN olemaan tosia, vaikka niillä ei useimmiten olekaan kovinkaan suurta varmuuskerrointa. Voitaisiinko tässä tapauksessa puhua tietämisestä lainkaan. EI, sillä mikäli nojaudutaan pelkästään sellaiseen tietoon, joka tukee uskomuksia, niin tällöin ei tiedetä, vaan uskotaan" (Collected Papers of C.S.Peirce, vol VII, 1966, 7.49, 7.50).
Peirce oli platonilaisen realismin kannattaja katsoen, että luontoa kontrolloivat lait, jotka havaitussa progressiivisessa jatkumossa vaikuttavat eksistenssien yläpuolella. Lait ovat se VOIMA, joka mahdollistaa avaruuden, johon tulokset sovittautuvat... mikä merkitsee sitä, että orgaanista eksistenssiä voi olla olemassa tai yhdellä sanalla: Elämää voi ilmetä (Collected Papers of Charles Sanders Peirce, vol I, p.96;ks. C.W.Morris, Six Theories of Mind, Chicago, 1932, p.285).
Nämä LAIT ovat ikuisolevaisia muotoja, joiden olemus on se, että potentiaalisesti olemassaoleva olemisen maailma menettää vähitellen sitä peittävän verhon ja tulee paljastetuksi (C.W.Morris 1932, p.285).
Platonilaisen tradition mukaisesti Peirce kutsui tällaisia lakeja ajatukseksi, ideaksi ja MIELEKSI. Lait toimivat pikemminkin tapahtumsen päämäärinä kuin tehokkaina syy-seuraustapahtumien ohjaajina. Tästä kaikesta seuraa se, että mentaalisuus (attributoi ymmärtämistapahtumaa) kuuluu viimeisen syyn piiriin ja individuaalit ihmismielet (erilaisine tulevaisuuteen suuntautuvine elämistä karakterisoivine piirteineen) ovat erillistapauksia kosmisessa prosessissa (C.W.Morris 1932, pp.285-286).
Siten LOPULLISELLA MIELELLÄ (joka on lopputulos joko yksilönkehityksessä tai kaikkien ihmisyksilöiden kehitysten kokonaisuuden juontumossa) ei ole suoranaista tekemistä operoimisella merkkien kanssa, koska merkki on ainoastaan väline, jolla tuodaan mieleen jotakin mutta jätetään itse merkin viittaama objekti mielen ulkopuolelle. Näin annetut ilmiöt ovat pelkästään "esitetyt mielelle" (C.W.Morris 1932, p.286).
Objekti voi mahdollisesti olla eräänä selittävänä osana useitakin interferentiaalisia kytkeytymiä, jonka vuoksi se myös "jätetään" ymmärtävässä lähestymisessä mielen ulkopuolelle niiltä osin, kuin se toisinkin voi selittyä, ja objekti jätetään mielen ulkopuolelle myös sikälikin, kuin sen tietyilä "osioilla" ei ole referentiaalista liittyvyttä mihinkään ymmärtämisen kytkeytymään.
Peirce on pyrkinyt osoittamaan, että käsitys, joka useimmilla on lain käsitteestä, saattaa olla tyyten väärä ja liiallisen suppea. Peirce huomioi tässä yhteydessä tosiseikkain uskomuksenomaisuuden kirjoittamalla:
"Jotta toisiasiain uskomuksenomaisuus olisi todellista tietämistä, tulisi tietää se, mikä oikeuttaa uskomaan sillä ja sillä tavalla ja se, KUINKA ja MIKSI oikeutus on riittävä. On tietenkin totta, että ennen kuin termiä tietäminen sananankarimmassa mielessä voitaisiin sallia käytettävän edellytettäisiin kohteen olevan sanakirjamaisesti jokaiselta mahdolliselta puoleltaan kartoitettu.Mikäli minulta kysyttäisiin sitä, miksi moderni tiede on menestynyt niinkin loistavasti kuin se on, voisin vastata, että on välttämätöntä pitää tiedettä elävänä olentona, eikä jonakin vastlkään hankittuna tai tähän mennessä koottuna sillä ja sillä tavoin: tiede on niiden ihmisten konkreettista elämää, jotka pyrkivät pääsemään perille totuuksista" (Collected Papers of Charles Sanders Peirce, vol, VII, 1966, 7.49, 7.50).
Immanuel Kantin mukaan käsitteiden todellisin ja täydellisin merkitys sijaitsee tulevaisuudessa ja käsitteet ovat tässä mielessä olemassa a priori paljon ennen kuin kukaan inhimillinen olento on niitä ajatellut. Mitä ovat asettamamme merkitykset, jotka ovat siten enemmän tahi vähemmän vajaita; miten onnistumme orientoitumaan niiden kautta maailmassamme? Missä mielessä tällaiset vajaat käsitykset ovat oikeita?
Peirce ratkaisee ongelmaa kytkemällä sanojen oikean käytön ja merkityksen olemassaolevaan inhimilliseen käytäntöön (sillä täytyyhän sanoilla olla JOKIN merkitys, joka on hyväksytty oikeaksi kunakin ajankohtana. Totuuden kriteerit löytyvät viime kädessä siitä eksperimentaalisesta todellisuudesta, jossa totuudet varmennetaan: (Twentieth Century Philosophy, Living Schools of Thought, ed. by Dagobert D. Runes, Greenwood Press, Publishers New York, 1968, The Development of American Pragmatism by John Dewey).
Peirce hyväksyy muuttuvien merkitysrakenteiden maailman mutta painottaa samalla, että käsitteiden merkitykset (kaikessa lopullisuudessaan) ovat tulevaisuudessa. Inhimillisellä tiedonkehityksellä ei ole mitään lukkoonlyötyä kaavaa, jota kehityksen tulisi välttämättä noudattaa ja ihminen päätyy moniteisesti lopullisiin määritelmällisiin kehyksiin, joita ei voida muuttaa. Peirce ei ole inhimillisen tiedon suhteen relativisti siinä, että olisi loputtoman monia lopullisia selityksiä, jotka olisivat kukin parhaita vertaistensa joukossa, vaan että ihmiset voivat päästä hyvinkin lähelle totuutta mutta katsovat sitä tavallaan eri kulmasta kukin -perspektiivisesti. (Twentieth Century Philosophy, Living Schools of Thought, ed.by Dagobert D. Runes, Greenwood Press, Publishers, New York, 1968, The Development of American Pragmatism by John Dewey.).
Yhdellä KÄSITTEELLÄ ei siten ole mitään ehdottoman lopullisia ja itseäänselittäviä merkitysmääriytymiä. Tämä johtuu yksinkertaisesti siitä, että yhden käsitteen rooli muuttuu käsitteistön kokonaiskuvan muuttumisen myötä. Tästä johtunee pragmatismin omaksuma käsitys, jonka mukaan se, miten ja kuinka käsite kytkeytyy inhimilliseen käytäntöön ei määriydy suoranaisesti näistä tahi noista erityisistä olosuhteista eikä tavasta, jolla käsite tuotetaan käyttöympäristöihinsä, vaan käsitteen kytkeytyminen inhimilliseen käytäntöön määriytyy siitä, mikä on SELLAINEN kaikkein soveltuvin toimintamuoto kullekin käsitteelle, joka mahdollistaa tietynkaltaisen itsekontrolloitumisen jokaisessa kuviteltavissa olevassa tilanteessa. Käsite tavallaan hakee sellaisen kaikkein optimaalisimman aseman, jossa sen on mahdollista selittyä hyvin ja samalla toimia tarkoitushakuisen toiminnan välineenä.Asemoituminen riippuu tietenkin siitä, millaisia jo olemassaolevia käsitteitä on ja mikä on niiden käytettävyydenaste. (Twentieth Century Philosophy, Living Schools of Thoght ed. by Dagobert D. Runes, Greenwood Press, Publishers, New York, 1968, The Development of American Pragmatism by John Dewey).
ITSEKONTROLLOITUVUUS, jollaista Peirce olettaa käsitteellä olevan, liitty tietenkin siihen, että ihminen itse suorittaa käsitteillä säätötoimenpiteitä: Ihminen pyrkii silloin johonkin ja samalla tarkoittaa käsitteellään jotakin. Yleistyminen on ymmärrettävissä eräänlaiseksi evoluutioprosessiksi siinä mielessä, että evoluution myötä olemassaoleva selittyy yhä enenevässä määrin ja tarkemmin käsitteistön kautta ja TÄSSÄ PROSESSISSA ihminen toimii niin, että rationaaliset pyrkimykset generalisoituvat selittävyytensä suhteen (Twentieth Century Philosophy, Living Schools of Thought, ed. by Dagobert D. Runes, Greenwood Press, Publishers, NewYork, 1968, The Development of American Pragmatism by John Dewey).
Mikäli kaikkinainen toiminta olisi mahdotonta, niin ei voisi muodostua minkäänlaisia merkityssisältöjä ja merkityksellisiä selitteistöjä. Samoin on pääteltävissä, että päämäärähakuisuus edellyttää käsiteapparaatin käsitteiltä itsesäätyvyyskykyä, jotta apparaatissa säilyisi edes joltinlainenkin koherenttisuus. Peirce sanoo:
"Tieto ihmisruumiillistuu ja ihmisenergiat summautuvat ihmisten kumotessa ja korjaillessa aiempia erehdyksiään tietämisessä. Ihmiset pyrkivät pääsemään tietämättömyydestä, ei niinkään nykyisyydestä sinänsä johtuen, vaan tulevaisuuden tietämiseen suuntautuen -ja samalla kaikki muutkin vaateet ja edelletteet, joita todentamiseen liittyy, kirkastuvat" (Collected Papers of Charles Sanders Peirce, vol. VII, Science and Philosophy, ed. by Arthur W. Burks, 1966, 7.50).
Tämä ei välttämättä päde sellaisenaan muualla kuin tieteen maailmassa ja ei välttämättä aina edes sielläkään:
"...kukin näistä (tieteen) työntekijöistä on ollut oman työnsä lisäksi tietoinen myös toisten saavuttamista tuloksista ja osin hankkinut hyötyäkin niistä rynnäköllä valloittaen itselleen totuutta, joka on valmiina levännyt jonkun toisen olkapäillä ja jolla ei ole ollut kykyä pidätellä sitä itsellään tai hallita sitä; yksi voi myös hyötyä toisen epäonnistumisista. Tämä on selvästi todennettavissa oleva tieteen olemuspiirre" (Collected Papers of Charles Sanders Peirce, vol. VII, Science and Philosophy, ed. by Arthur W. Burks, 1966, 7.51).
Edelleen Peirce toteaa:
"Kun modernin tieteen voittokulun vaikutukset käytäntöön tulivat yhä välittömämmin havaittaviksi, niin yhä lukuisammat tieteen työntekijät ja yksityisyysolemusta vailla oleva tieteen sydän (tässä yhteydessä on syytä muistaa; ihmisistä harvat ovat alentaneet itsearvoaan muiden silmissä), jonka kautta tieteen työntekinjät kykenivät antamaan panoksensa ja itsensä tieteen hyväksi, puhkesi kukoistukseensa "(Collected Papers.., 7.51).
Edellisessä Peircen lauseessa puhutaan tieteen raadollisuudesta ja jälkimmäisessä siitä, että tieteen kehittyessä siihen muodostui itseöinen ydinjärjestelmä, jota kykenivät jakamaan monetkin ihmiset samalla kertaa.
"... Se tapa tarkastella tiedettä, jota edellä kuvasin, auttaa meitä havaitsemaan sen, että tieteen erityishaaroittumat, kuten esimerkiksi fysikaalinen kemia, välimerenalueen arkeologia yms. eivät ole pelkästään sanoja, jotka joku pikkutarkka akateeminen pedanttisuuden perikuva olisi konstruoinut, vaan ne ovat reaalisia objekteja, joilla on hyvin konkreettinen elämisen tapa, jota tietty reaalisten tosiasiain sosiaalinen ryhmä toteuttaa objektien välisissä suhteumissaan -aivan yhtä todellisina kuin ihmisruumiitkin ovat todellisia solujensa välisine suhteineen" (The Collected Papers of Charles Sanders Peirce, vol.VII, Science and Philosophy, e. by Arthur W. Burks, 1966, 7.52).
Peirce ei väitä, että em. suhteita karakterisoivat inkluusius, intersektius ja eksluusius olisivat selitys sille, miten tieteenalat ovat kanssakäymisissä keskenään. Olennaisempaa on, että toisinaan jokin tieteenala (tai elämänala yleensä) toimii toisen tieteenalan lailla (act upon) toimintoja käyntiinsaattavalla tavalla (Peirce esittää tästä muutamia esimerkkejä ks. Collected Papers..., vol. VII, 7.52).
Peirce korostaa sitä, mikä tieteessä yleensä tai erityistieteessä on ELÄVÄÄ ja AKTIIVISTA. Ihmiset eivät pelkällä läsnäolollaan takaa sitä, kuten toisaalta käsitejärjestelmä kaikessa sosiaalisuudessaankaan oikeaa tulkintaa. EI ole kyse siitä, että ihmiset ja käsitteet olisivat ERI ASIOITA, vaan että käsitteet vain kestävät ajallisesti pidempään kuin individuaalit, jotka niitä kulloinkin oppivat tai käyttävät.
Tieteen olemus (vaikakin se havainnoituu tosiasiain sosiaalisessa vastavuoroisuudessa ja inhimillisessä raadollisuudessa) ei ole luonteeltaan sillä tavoin persoonallinen, että se voitaisiin katsoa niiden ja niiden tiettyjen henkilöhahmojen luomaksi tuotteeksi, koska tieteen keskeisin piirre on sen yksityisyyttä vailla oleva sydän, joka selittyy (kerran hyvin formuloiduksi tultuaan) niin, että individuaalien ymmärtävät suhteutumiset alkavat muistuttaa toisiaan (samojen teemojen kyseessäollen) yhä enemmän.
Tällä ei tarkoiteta samaa kuin mitä Immanuel Kantin teoksessaan Metaphysische Anfangsgrùnde der Naturwissenschaft 1786 esittämä lausuma:
"Jokainen oppi, joka on muotoutunut samantapaisen periaatteen mukaisesti, mikä vallitsee ja on järjestelevänä elementtinä KAIKESSA tietämyksessä, niinkuin sen pitää olla, on tietoa."
Peircen mukan Kant viittaa ilmeisesti siihen, että tietäminen selittyy siitä yleisestä järjestymisen ja ymmärretyksi tulemisen tavasta, joka universaalina leikkaa kaikkea inhimillistä tietämystä (tällöin tieto olisi tavallaan irroitettu itsen syvyyksistä omaksi, itseriittoiseksi maailmakseen). Tietäminen ei Peircen mukaan ole sillä tavoin universaalia, että maailmassa olevat tosiasialliset objektit paljastuisivat sellaisina kuin ne ovat, vaan tietäminen on organismin suuntautumista edelletteiden ja edellytystensä mukaisesti orgaaniseen tietämisen kokonaisuuteen, joka selittyy yhä laajenevasta, organismien hahmottamista tapausten kokonaisuuksista käsin. Organismien persoonallinen suhde tietoon on sitä, että on olemassa JOKU, joka tietää tietävänsä jostakin asiasta jotakin,ollen eräs osa tietämisen funktionaalista kokonaisuutta.
Israel Schefflerin mukaan Peirce korostaa ettei logiikkaa voida käyttää tehtyjen tutkimusten INTEGROIMISEEN kokonaisuudeksi, koska logiikka voi ainoastaan sanoa kussakin erityistapauksessa, että näin käsittäminen on näissä tapahtumissa mahdollistunut ja näin se on tapahtunut; logiikka kuvaa sitä tapaa, jolla äly operoi kohteidensa kanssa (oikein tai väärin) mutta kohteista logiikka ei voi luoda yhtenäistä ilmiöiden joukkoa (I. Scheffler, 1974, p.87).
Peircen lausuma siitä, että merkki on ihminen itse ja että ihminen ei saata muuttaa ihmisluonnon symbolisuutta, EI tarkoita samaa kuin tietää se, miten objektit tosiasiassa ovat, vaan sitä, että jotta ihminen ylipäätään voisi ymmärtää jotakin, on hänen oltava itse merkki, jolla olemuksensa puolella hän saattaa jäsentää objektien efektivaikutuksia ja asettua tapahtumsen prosessin ohjaavaksi elementiksi interferenssivaikutusten ajallisessa sarjoittumisessa niin kuin maailmanprosessin kulussa ylipäätään. Se, miksi logiikka tai ymmärtämisen kategoriat eivät sinällään selitä ymmärtämistä interferenssivaikutusten kentissä, johtuu siitä, että ne ovat vain tapoja, joiden puitteissa ymmärtäminen tapahtuu ja jolla tavalla ihminen on symbolinen luonteeltaan. (C.W. Morris 1932).
Siten yksityisyyttä vailla oleva tieteen sydän viittaa pikemminkin lopulliseen mieleen kuin mielen muotoutumisprosessiin, koska kyseisessä tieteen sydämessä on vallitsevana momenttina ihmisen symbolisen luonteen lisääntyminen, kun taas mielen muotoutumisprosessissa on vallitsevana osiona laaja tulkinnallisuuden kirjo (johtuen siitä, että eri tavoin havaittua yksittäisten vaihtelujen runsautta ei ole vielä käsitetty erilaisissa ymmärtämisen suhteissa tehdyiksi tulkinnoiksi). Tässä mielessä Peirce esittääkin, että todellisuus ei välttämättä ole riippumatonta ajattelusta yleensä, vaan siitä, mitä sinä tai minä tai lukemattomat muut ihmiset voivat todellisuudesta ajatella, sillä onhan jokaisen lopullisen mielipiteen objekti riippuvainen siitä, millainen objekti on kyseessä -mikäli kyseessä on todella vääjäämättömän lopullinen, kumoamaton mielipide. (I. Scheffler 1974).
Tästä seuraava merkkien täydellinen käytettävyyden tila kertookin sen, millä tavoin logiikka ja ajattelun kategoriat ovat alisteisia ja välineellisiä suhteessa maailman kokonaisdynamiikan ymmärtämiseen. Ovathan logiikka ja ajattelun kategoriat sidottuja formaalisuuteen ja strukturaaliseen pysyvyyteen, eivätkä liity ja selitä niinkään finalistisia maailmanprosesseja, joiden ymmärtävänä osiona symbolinen ihminen on (I. Scheffler 1974).
Finalistiset maailmaprosessit aiheuttavat tapahtuma-imun, joka tiedostamisen ensi vaiheessa koetaan vaihtuvahahmoisina eksistensseinä, ja joissa myöhemmin syy-seurauksia ymmärretään (jossa vaiheessa ilmiö karakterisoituu mentaalisuutena) ja suuntaudutaan enenevässä määrin tietämisessä tulevaisuuden ymmärrtämisen konteksteja viitteistöinä pitäen. Tällainen syy-seuraus-imun kosminen prosessi rakentuu sille seikalle, että luontoa ja sen toimintaa kontrolloivat lait, jotka mahdollistavat vaihtuvahahmoiset eksistenssit ja syy-seuraukset -ja jotka ovat se voima, jonka vuossa ratkaisut johtavat johonkin ja selvityksissä ilmenee jotakin; että voidaankonstruoida luonnonlakeja ja periaatteita. Tällaiset LAIT ovat ikuisolevaisia muotoja tai lopullisia muotoja ja käsitettävissä siksi potentiaaliseksi maailmaksi, joka vähitellen avautuu tutkivalle katseelle ja jonka ympäriltä häviävät vähitellen vaihtuvahahmoiset eksistenssit. Platonilaisen tradition mukaisesti Peirce kutsui tällaisia lakeja AJATUKSEKSI, IDEAKSI ja MIELEKSI (C.W. Morris 1932).
Ihminen on tässä osallinen, ja prosessin elastisin, evoluution viimeksi tuottama momenttius, jossa evoluutio voi jatkua, vaikka se osissa fysikaalista maailmaa on jo saavuttanutkin muotonsa.
Peircen mukaan ei tule edellyttää tietämisen parissa työskentelevien ihmisten kysyvän tai tietävän aivan kaikkea, mikä liittyy selittämiseen ja sen edelletteisiin: Ovathan ihmiset tulleet satoja tuhansia vuosia toimeen ilman tarkkaa ja eksplikoitua tietoa ballistiikasta ja kinematologiasta, Heisenbergin epätarkkuusperiaatteesta, Blanckin vakiosta, Bohrin atomimallista, lähestymis -ja välttämiskäyttäytymisen mittaamisesta, psykoanalyyttisestä koulukunnasta, evoluutioteoriasta, Linnén kasvien luokitusjärjestelmästä, gravitaatioteorioista jne. Tärkeintä on se, että itse ymmärtämisen suhteen luonne tunnetaan (ymmärtämisen inhimillinen luonne ja ymmärtämisen omakohtaisuus) eikä ulkokohtaisteta tietoa (C.W. Morris 1932; Collected Papers of Charles Sanders Peirce, Vol. VII, Cambridge, Massachusetts, 1966).
Järjellisyys tai ajatus ei ole siten sidottu hyvin kapeille alueille rajoittuviin pyrkimyksiin - ollen vailla yhteyksiä alueita yhteensitoviin yleisempiin käsitteisiin (Twentieth Century Philosophy, Living Schools of Thought, ed. by Dagobert D. Runes, Greenwood Press Publishers, NewYork, 1968, The Development of American Pragmatism by John Dewey).
Eikä järjellisyys ole sidottu yleiseen toditettavuuteenkaan siinä määrin kuin uskotaan -joko järjellistettäväin tapausten harvinaisuuden tai yksilöllistyvyyksien vuoksi.
Mitään eroa todellisen havainteen ja hallusinaation välillä ei tiedon todelliseksi koettavuuden mielessä ole; eroavaisuus löytyy, mikäli sitä halutaan etsiä, siinä, että hallusinaatioille perustuvat ennusteet voidaan helposti falsifioida, kuten esimerkiksi tilanteessa, jossa joku hallusinoiva henkilö odottaa muillakin olevan samankaltaisen aistimuksen. Tässä tilanteessa tehdyt ennusteet toteutuvat hallusinoivan henkilön kohdalla mutteivät niiden henkilöiden kohdalla, joilla ei ole kyseisenlaisia hallusinaatioita. Sellaiset todet havainteet, joita useat ihmiset yhtäaikaisesti tekevät, eivät voi tulla koskaan falsifioiduiksi, mitä tulee niille perustuviin selkeisiin ennusteisiin. Eroavaisuus, jollainen hallusinaatioilla ja tosilla havainteilla on keskenään, on siinä, mihin muihin havainteisiin niillä on viittaussuhde; eroa ei ole siis niiden sisällöissä sinänsä. Fysiologisen psykologian kannalta lienee perusteltua luokitella ne eri havainteiden luokkiin kuuluviksi mutta loogiselta kannalta se, mihin tiedollisiin sisältöihin ne viittaavat tai ovat selittävässä suhteessa ei niiden välillä ole eroa, vaikka todet havainteet viittaisivatkin kaikkien todennettavissa olevaan tietoon ja hallusinaatiot siihen, mitä joku henkilö uskoo. (Collected Papers of Charles Sanders Peirce, Vol. VII, Cambridge, Massachusetts, 1966, p.380).
Saksalainen Hans Vaihinger kehitti omintakeisen version idealismista, jossa transkendentaalisesta traditiosta lähtien pyrittiin tarkastelemaan 'fiktioita' ja hypoteeseja -ja niiden roolia ideoiden työstämisessä täydellisyyteensä. Vaihingerin lisäksi 'fiktioiden' merkitystä on tarkastellut myöskin Jeremy Bentham, jonka aihetta kosketellut teos julkaistiin vuonna 1932; teos käsittelee myöskin yleistä lingvistiikkaa. Vaihinger itse sai sen käsiinsä vasta juuri ennen kuolemaansa, joten hänen ei voida katsoa saaneen vaikutteita ainakaan Benthamilta. Vaihingerin filosofiaa on kutsuttu hänen itse osasta filosofiaansa käyttämänsä ilmaisun mukaisesti as if -filosofiaksi [H. Vaihinger. transl. C.K. Odgen, 1968].
Hans Vaihinger opiskeli innokkaasti englantilaista kirjallisuutta ja myöhempää englantilaista filosofiaa. Itse hän mainitsee erityisesti vuodet 1874-1876, jolloin hän tutustui David Humen ja J.S. Millin ajatteluun ja joiden ajattelijoiden vaikutusta häneen itseensä Vaihinger kuvailee 'mahtavaksi'. Tosin Vaihinger toteaa, että Humella, eikä sen kummemmin myöskään Francis Baconilla tai Berkeleyllä näytä olevan selkeää kuvaa siitä, mitä 'fiktiot' ovat -ja mikä niiden merkitys on ideain muodostuksessa. Vaihinger toteaa, että keskiajan englantilaisessa nominalismissa sitä vastoin on merkkejä 'fiktioiden' luonteen tunnistamisesta, kuten esimerkiksi William Occamilaisen kirjoituksissa, joissa on kuvaus yleisten ideoiden fiktitiivisestä luonteesta. Occamilaisen kuvaus oli kuitenkin niin paljon aikaansa edellä, että se jäi, oikeiden puitteiden puuttumisen vuoksi, huomiotta. Myöskin Thomas Hobbesilla löytyy erinomaista 'fiktioiden' luonteen kuvausta -koskien niin hyvin 'fiktioita' itseään -kuin myöskin 'fiktioiden' käyttämistä kuvaavaa teoreettista viitekehystä. Vaihinger mainitsee lisäksi vielä Immanuel Kantin kuvauksen 'heuristisista fiktioista', joiden esittämisajankohdan Kant itsekin tiesi liian aikaiseksi omana elinaikanaan -ja olevan "esitetty vuosisataa ennen sitä aikaa kun ne lopulta tulevat ymmärretyiksi" [H. Vaihinger, transl. C.K. Odgen, 1968].
Vaihinger on esittänyt filosofisen autobiografian, joka seuraavassa toimii johdantona siihen ajattelunmaailmaan, jonka eräs haaroittuma -tai keskittymä amerikkalainen pragmatismi on, jota filosofiaa olemme lähestymässä monia eri teitä ja tapoja käyttäen. Samalla autobiografia on johdantona Charles Bernard Renouvierin filosofiaan, josta pragmatisti William James on saanut paljon vaikutteita koskien niin hänen henkilökohtaista elämäntilannettaan kuin filosofiaansakin.
Autobiografiassaan Hans Vaihinger kertoo kasvaneensa uskonnollisessa kodissa lähellä Tùbingeniä, jossa puhuttiin kammoten 'liberaalista hegeliläisestä Heathen-Baur -teologiasta'. Vaihingerin teologi-isä kirjoitti mm. pamfletin Baurin oppilasta David F. Straussia vastaan. Kaksitoistavuotiaana Vaihinger kertoo tulleensa Sauerin oppilaaksi, joka oli erityisen kiinnostunut intialaisesta Mahabharata-runoudesta, jonka samankaltaisuudesta uuteen testamenttiin verrattuna hän toisinaan uskontotuntien loputtua kertoi. Sauer oli rationalistinen teisti maailmankatsomukseltaan ja hänellä oli Vaihingerin mukaan maailmankatsomuksellisestiluja moraalinen pohja. Tällä eettisellä teismillä oli Vaihingerin ajattelijankehitykselle voimakkaasti suuntaava vaikutus [H. Vaihinger, transl. C.K. Odgen, 1968].
Eräänlaisena väliepisodina kerrottakoon, että William Jamesin isän tiedetään lähettäneen poikansa Williamin veljensä Henryn kanssa eri kouluihin Englantiin, Ranskaan, Sveitsiin ja Saksaan, koska kyseisissä maissa pojat voisivat isänsä sanojamukaillen "imeä ranskalaista ja saksalaista sivistyksellistä ilmapiiriä ja saada herkempää ja ilmeikkäämpää koulutusta kuin kotona valloissa" [R.B. Perry, 1935]. Tämä tapahtui ensin vuosina 1855-1860. Vuonna 1867 Williamin heikentynyt terveys ja halu opiskella kokeellista psykologiaa johti hänet jälleen Eurooppaan, erityisesti Saksaan, jossa Williamin tiedetään lukeneen teoksia hyvin laajalta alueelta tieteen ja filosofian kenttää. Jouduttuaan emotionaaliseen kriisiin vuonna 1870, jonka kriisin vain usko vapaaseen tahtoon saattoi parantaa, tutustui James Charles Renouvierin teokseen "Essais de critique générale" -ja myöhemminhän William James tapasi Renouvierin henkilökohtaisestikin Renouvierin liityttyä William Jamesin 'intellektuaaliseen yhteisöön' [THE ENCY, 4, p.240-241, 1967].
Tässä kohden ei ole tarkoitus viitata siihen mahdollisuuteen, että Hans Vaihingerilla ja William Jamesilla olisi ollut jotakin henkilökohtaista kanssakäymistä kyseisinä ajanjaksoina, vaan pikemminkin siihen, että molemmat ovat mitä todennäköisimmin psykologian opinnoissaan saaneet vaikutteita samoilta auktoriteeteilta, kuten Adolf Horwitzilta -tai Herbartilta, joka katsoi, että ilman psykologiaa filosofia ja epistemologia ovat -ja voivat parhaimmillaankin olla vain metodista abstraktiota, joista ei voida johtaa mitään systemaattisia päätelmiä. Myöskin Avenariuksen psykologia on voinut tulla William Jamesillekin tutuksi -ja psykologia oli pitkälti tuohon aikaan erilaisten refleksiskeemojen kuvailua, joissa 'tahto' kuvattiin biologisen hengissäsäilymisen funktioina, ja jossa 'responsit' nähtiin tahdonalaisen toiminnan 'ekspressiivisinä ilmentyminä'.
Vuonna 1868 Vaihinger sai käsiinsä Herderin kirjoittaman teoksen ihmiskunnan historiasta, jonka seurauksena Vaihinger sanoo olleen sen, että hänen teisminsä sai panteistisia sävyjä. Kuullessaan ensimmäisen kerran Charles Darwinin evoluutioteoriasta, Vaihinger kykeni ymmärtämään sitä juuri Herderin teoksen ansiosta. Noihin aikoihin Vaihinger luki myöskin Platonin dialogit ja apologin mutta arvioi tuonaikaista professoriaan 'yksinkertaiseksi mieheksi', joka pysyttäytyi tiukasti kieliopillisissa tarkasteluissa. Professorin sijaiseksi tullut opettaja oli sitävastoin nuori ja tarkasteli "Valtio" -teosta ja opetti kreikkalaisia myyttejä Phaedruksesta. Vaihinger saimyöskin hyvin perusteellisen opetuksen latinan kielessä tehokkaine kielioppiharjoituksineen, mikä auttoi häntä hänen omien sanojensa mukaan "hahmottamaan ilmaisun 'as if' -problematiikkaa". Vaihinger mainitsee myöskin erityisesti runoilija Schillerin, jota Hans Vaihingerin oma isoisä, professori Balthasar Haug, oli opettanut. Vaihinger mainitsee erityisesti Schillerin säkeen: "Vain erehdyksestä täällä on elämää, ja tietämisenkin on kuoltava" vaikuttavana elämyksenä [H. Vaihinger, transl. C.K. Odgen, 1968].
Kirjoittauduttuaan yliopistoon Vaihinger tunsi suurta vapaudentunnetta, koska opiskelijoilla oli mahdollisuus ohjata itse omaa kehitystään opinnoissaan -ja yliopistossa Vaihingerperehtyi niin Kantiin kuin Hegeliinkin. Luennoitsijoista hän mainitsee erityisesti Sigwartin, joka luennoi filosofianhistoriaa, psykologiaa -ja ennen kaikkea logiikkaa. Vaihinger luki "taustaa uusille asioille saadakseen" kreikkalaisten luonnonfilosofien, Anaksimandroksen ja Aristoteleen kirjoituksia. Kreikkalaisilla luonnonfilosofeilla on Vaihingerin mielestä tiettyä yhteyttä evoluutioteoriaan. Vaihinger tutki myöskin Baruch Spinozan kirjoituksia ja Spinozan käsitystä maailmankaikkeuden rakenteesta. Vaihingeriin teki myöskin vaikutuksen Immanuel Kantin selvitys niistä vastakohtaisuuksista, joihin ihmisajatus törmää tutkiessaan sitä, mikä on metafyysistä. Erityisellä lämmöllä Vaihinger mainitsee Schopenhauerin [H. Vaihinger, transl. C.K. Odgen, 1968].
I. Kant erottaa teoksessaan "Metaphysic of Morals" käsitteet pragmatic ja practical; edellinen viittaa niihin toimimisen tekniikoihin, jotka perustuvat inhimilliseen kokemukseen, ja jälkimmäinen tarkoittaa itsestään ohjautuvaa -liityen mm. moraalisiin lakeihin, joita Kant pitää luonteeltaan apriorisina. Juuri Schopenhauer perustelee Vaihingerin mielestä kauneimmin sen, kuinka hänen ihmiskuvansa on toisaalta 'practical' -ja kuinka ihminen toisaalta saattaa olla 'tahto-olento'. Erityisesti kuvatessaan 'keinojen muuttamista päämäärikseen sinänsä' Vaihinger pyrkii, schopenhauerilaista käsitystä evoluutioajatteluun syntesoiden, kuvaamaan kyseistä ilmiötä 'tahtomisen' näkökulmasta myöhemmissä kirjoituksissaan [H. Vaihinger, transl. C.K. Odgen, 1968].
On ikäänkuin Vaihinger olisi nähnyt meidän 1980-luvun maailmaamme, jossa mitä erilaisimmat byrokratiat, joiden tulisi olla pelkkiä välineitä poliittisessa vallankäytössä, muodostuvat omiksi tarkoituksiksiin -ja pyrkivät pysyttäytymään hengissä ja laajenemaankin senkin jälkeen kun ne ovat yleispäämääräin kannalta tarkoituksettomia.
Vaihinger mainitsee erityisenä vaikutuksen antajana Adolf Horwitzin teoksen "Psykologische Analysen auf physiologischer Grundlage, n. 1870", jossa Horwitz osoittaa, että kaikki psykologia pohjautuu refleksiskeemojen, stimulaatioilla aiheutettujen vasteiden yms.-tutkimukseen. Vaihinger tutustui tähän teokseen vv. 1857-1873 -ja tuli vakuuttuneeksi siitä, että ihmisajatus on vain väline, jolla päästään tarkoituksiin, joita tahdolla kulloinkin on asetettuina. Erityisen suuren vaikutuksen Vaihinger kertoo teoksessa tehneen Horwitzin käsitykset 'ekspressiivisistä liikkeistä ja tahdonalaisista toiminnoista', koska ne selittivät sitä, mikä voi tulla havaituksi [H. Vaihinger, transl. C.K. Odgen, 1968].
Ajatuskuvio kyseisten ekspressiivisten liikkeiden kohdalla on seuraavanlaatuinen: eliötä ärsytetään tietyllä tavalla, jolloin ärsytyksen ja vasteen välillä todetaan mahdollisesti tietty viive, jonka jälkeen eliö vastaa ärsykkeeseen ekspressiivisesti; tutkijan mitattavissa on tällöin tietynkaltaiseksi havaittu toimintojen joukko. Viive on juuri se ajanjakso, jonka aikana ajatus toimii tahdonalaisen toiminnan välineenä [H. Vaihinger, transl. C.K. Odgen, 1968].
Vaihingerin kantilaisittain pracical -painotteinen ajattelu ilmenee tässä kohden niin, että ideat konfiguroituvat itseohjautuvan tahdon ohjaamiksi. Vaihinger ei sinsänsäkiistänyt ideain olemassaoloa mutta tahtoi nähdä ideat uusien oppien mukaisissa 'funktionaalisissa suhteissa'. Vaihinger mainitsee tässä kohden myöskin tärkeänä vaikuttajanaan Frienrich Albert Langen teoksen "History of Materialism, 1857, 1873", vaikka kertookin, ettei ollut Langen ajattelusta kovinkaan kiinnostunut tutustuttuaan aiemmin teoksen suppeampaan painokseen. Laajempi painos osui Vaihingerin käsiin "oikealla hetkellä", kuten hän asian ilmaisee. Vaihinger mainitsee Langen olevan erinomaisen Kant-kriitikon ja laajentavan Schopenhauerin näkemyksiä ja modifioivan niitä. Lange oli korkeiden eettisten ihanteiden innoittama ihminen -ja Vaihingerin iloksi myöskin kiinnostunut 'fiktioiden metodisesta problematiikasta' [H. Vaihinger, transl. C.K. Odgen, 1968].
Todettakoon, että Langen elinaikana oli vielä mahdollista kirjoittaa spektaakkelinomaisia teoksia koskien luonnontieteitä ja ihmistieteitä, koska raakaa tietoa oli koottuna suhteellisen vähän -ja toisaalta filosofit ja erityistieteilijät eivät tuolloin vielä halveksineet metafyysisiä tutkimusteemoja kuten nykyään.
Leipzigissä opettanut Herbart antoi Vaihingerille hänen kaipaamiaan esimerkkejä 'fiktionalismin' teoriaan -ja Vaihinger syventyi myöskin Herbartin psykologiaan, kuten psykologiaan yleensäkin tavaten tämän alan edustajia useinkin. Vaihinger vakuuttui siitä, että ilman psykologiaa filosofia ja epistemologia ovat -ja voivat parhaimmillaankin olla vain metodista abstraktiota, josta ei voida johtaa minkäänlaisia systemaattisia päätelmiä. Myöskin Avenariuksen psykologian Vaihinger kertoo "jääneen osaksi minua". Avenariuksen psykologialla on jotakin samuutta niihin kehitelmiin [esim. appekeptio-transformaatio], joita Vaihinger työstää tuotannossaan [H. Vaihinger, transl. C.K. Odgen, 1968].
Syyskuussa 1875 Wundt tuli Leipzigiin ja hänen ensimmäinen luentonsa käsitteli logiikkaa, josta Vainhinger oli hyvin kiinnostunut -ja josta syystä Vaihinger olisi halunnut jäädä Leipzigiin mutta joutuikin siirtymään Berliiniin, jossa hänen ensimmäinen filosofinen teoksensa "Hartmann, Dùhring and Lange, 1876" julkaistiin. Teos koostuu Leipzigissä pidetyistä Academic Philosophical Society-luennoista -ja teos on kriittinen essee filosofian historiasta 1800-luvulla. Vaihinger sanoo, että Langen "History of Materialism, 1857, 1873" kantilaisine tendensseineen tarjoaa mielenkiintoisen asetelman suhtautuessaan E. von Hartmannin metafysiikkaan ja E.Dùhringin materialistiseen positivismiin. Berliinissä Vaihinger tulikin tuntemaan molemmat edellämainituista ajattelijoista henkilökohtaisesti [H. Vaihinger, transl. C.K. Odgen, 1968].
Vuoden 1876 loppupuolella Vaihinger ryhtyi kokoamaan ensimmäisiä versioitaan 'as if' -filosofiastaan käsikirjoituksiksi -perehtyen tälläin Kantin 'as if' -teoriaan ja keksi sen, että "Prolegomenassa" sivut olivat väärässä järjestyksessä. Tässä kohden Vaihinger kiittää filologista menetelmää ja loogista analyysiä etsiessään sivujen oikeaa järjestystä. Kant-tutkijat eivät olleet huomanneet aiemmin kyseistä seikkaa lainkaan [H.Vaihinger, transl. C.K. Odgen, 1968].
Vuonna 1884 Vaihinger julkaisi ensimmäisen osan kommentaattoriteoksestaan kosketellen kantilaista ajattelua ja siirtyi professoriksi Halleen -toivoen, että voisi kirjoittaaHallessa puuttuvat osat valmiiksi teosssarjasta. Isänsä kuoleman aikoihin, mikä tapahtui aiemmin, Vaihinger oli yrittänyt tarjota kustantajalle englantilaisen filosofian historian kirjoitussuunnitelmaa hyväksyttäväksi mutta tuolloin mielenkiinto englantilaista filosofiaa kohtaan Saksassa oli hyvin vähäinen; ehdotus ei 'ottanut kustantajan taholta tulta' [H. Vaihinger, transl. C.K. Odgen, 1968].
Vaihinger joutui siis luopumaan pääteoksensa "The Philosophy of 'as if'" -työstämisestä vuonna 1879. Hän saattoi jatkaa työtä vasta vuonna 1906; heikentynyt näkö antoi Vaihingerille mahdollisuuden luopua virkatehtävistään, kuten luentojen pitämisestä. Näkökykyä oli kuitenkin vielä siinä määrin jäljellä, että Vaihinger kykeni saattamaan loppuun kesken jääneen työnsä [H. Vaihinger, transl. C.K. Odgen, 1968].
Osan II Vaihinger saattoi nyt täydentää vv. 1877-79 tekemästään versiosta kattavammaksi käyttäen tuonaikaisia aikakauslehtijulkaisujaan. Osa I koostuu Vaihingerin vuonna 1876 kirjoittamasta tutkielmasta, jota on hieman muokattu alkuperäisestä. Historiaa koskevan osan valmistuminen kesti toiset kaksi ja puoli vuotta, koska Vaihingerin näkö oli edelleen heikentynyt. Osa käsittelee Kantin 'as if' -filosofiaa, Forsbergin uskonnon 'as if' -filosofiaa, F.A. Langen käsitettä, joka ilmaistaan englannin kielellä 'standpoint of the ideal' -sekä Nietzschen teoriaa 'fiktioista'. Vaihingerin tutkimus kesti todellakin pitkän ajan ja itse teos ilmentyi vasta vuonna 1911 [H. Vaihinger, transl. C.K. Odgen, 1968].
Seuraavassa tiivistelmässä Vaihinger esittää 'as if' -filosofiansa ydinsisältöjä tiivistelmäomaisesti:
1. Filosofinen analyysi johtaa -lähtien epistemologisesta tarkastelumaailmasta aina lopulta aistisisältöihin. Psykologisesta tarkastelumaailmasta lähtevä analyysi johtaa aistimuksiin, tuntemuksiin, vietteihin tai toimintoihin... tieteellinen analyysi johtaa puolestaan toisenlaisiin käsityksiin todellisuudesta, aineesta ja sen pienimmistä osioista -tai aineen liikkeistä. Ihmismielen on mahdotonta tuoda näitä olemisen sfäärejä rationaaliseen suhteeseen keskenään, vaikka ne muodostuisivatkin intuitiossa ja kokemuksellisuudessa.
2. Ne pyrkimykset, joita esiintyy kaikkein elementaareimmissa fysikaalisissa prosesseissa, kehittyvät orgaanisilla olioilla impulsseiksi. Ihmisellä, joka on alkuaan eläin ja tietyssä mielessä samanluontoinen kaikkien korkeampien eläinten kanssa, nämä kyseiset impulssit ovat kehittyneet tahdoksi ja tahtotoiminnoiksi, jotka ilmenevät liikkeinä, joita voidaan tuottaa sopivilla ärsykkeiden annolla tai aistielämysten tuottamisella.
3. Ideat, arvostelmat ja johtopäätökset ts. 'ajattelun aktit' toimivat tahdon palveluksessa niin, että elämä ei pääsisi lakkaamaan, koska vallitseva ajatus on alkuperältään pelkästään keino olemassaolontaistelussa -ja tässä mielessä vallitsevalla ajatuksella on pelkästään biologinen funktio.
4. Luonnossa esiintyy sellainen ilmiö universaalina, jossa 'keinot', jotka alkuaan palvelevat jotakin 'päämäärää' kehittyvät täydellisemmiksi kuin olisi välttämätöntä niiden keinollisen ja välineellisen luonteen kannalta. Liikaatäydellistynyt keino voi vapauttaa itsensä osaksi tai kokonaan alkuperäisestä päämäärästä, jolle se oli alisteinen -ja muodostua omaksi päämääräkseen [ Law of the Preponderance of the Means over the End ]
5. Kohdassa 4. mainittu seikka pätee myöskin ajatteluun, koska ajatus tietyn ajan kuluttua näyttää -ja on näyttänyt kadottaneen alkuperäisen päämääränsä, ja siitä johtuen ajattelua harjoitetaankin pelkästään sen itsensä vuoksin 'teoreettisena ajatteluna' tunnetussa muodossa.
6. Seurauksena edellisestä asettaa riippumaton ja itsenäinen ajattelu itselleen ongelmia, joita ei voida inhimillisen ajattelun keinoin lainkaan ratkaista, kuten kysymys 'maailmankaikkeuden synnystä ja alkuperästä' tai 'mielen ja aineen välisen suhteen ongelma'.
7. Tällaiset loputtomat -ja ankarasti puhuen mielettömät kysymyksenasettelut eivät voi tulla ratkaistuiksi 'katsomalla eteenpäin', vaan pikemminkin katsomalla taaksepäin osoittamalla, mitä tällaiset mielettömät kysymykset ovat meille psykologisesti joskus jotakin merkinneet. Monet kysymyksistä ovat yhtä mielettömiä kuin negatiivisen luvun neliöjuuren otto tms.
8. Kuitenkin älyllä jippoilu ja rationalismi voitaisiin yhdistää siihen välittömään ihmiskäytäntöön, joissa sijaitsevat toimintojen edelletteet, eikä niinkään tuijottaa tiettyihin ongelma-asetelmiin. Minun näkökantaani voitaisiinkin kutsua epärationalismiksi tai irrationalismiksi, samaisessa mielessä kuin näitä termejä käytetään modernin filosofian historioissa; esimerkiksi Windelbland puhuu 'idealistisesta irrationalismista'.
9. Tästä näkökulmasta katsoen ajatteluprosessointi ja ajatuskonstruktiot näyttävät, a priori, olevan, ei niinkään rationaalinen, vaan biologinen ilmiö.
10. Edelleen samansuuntaisesti tarkastellen, ajatteluprosessit ja ajatuskonstruktiot näyttävät toisinaan olevan tietoisia virheellisiä todistuksia, jotka ovat, milloin ristiriidassa arkitodellisuuden, milloin ajatusten keskinäisien ristiriitaisuuksien muodostumana mutta jotka on kuitenkin tietoisesti sellaisiksi muotoiltu, jotta syntyneet vaikeudet voitaisiin ikäänkuin voittaa aiheuttamalla tahallista vääristymää -ikäänkuin siten olisi yritetty saavuttaa vaikeasti tavoitettavissa oleva päämäärä kiertoteitse. Koska nämä vääristymät ovat 'as if' -muodossa, ne ovat siitä tunnistettavissa tietoisiksi luomuksiksi.
11. Sellaiset 'as if' -konstruktiot, jotka on luotu tällä tavoin, osoittavat, että 'epätodellinen' maailma on aivan yhtä tärkeä kuin todellisena pitämämme maailmakin on kaikessa aktuaalisuudessaan; ne ovat jopa tärkeämpiä kuin 'olemassaoleva' etiikka ja estetiikka, sillä etiikan ja estetiikan ehdolliset 'as if' -arvotelmat tulevat lopulta todellisiksi arvojen maailmaksi, erityisesti uskontojen muodossa [millä seikalla ei tässä viitata siihen 'maailmaan', joka reaalisesti, kokonaisuutensa muuttumisan myötä 'tulee olemassaolevaksi' suhteutumoksi tulevaisuudessa].
12. Se, mitä tavallisesti kutsumme 'todellisuudeksi', koostuu aistisisällöistämme, joita emme 'annetun luontoisena' voi välttää.
13. Niiden aistimusten avulla, joita kehoamme käyttämällä saamme, voimme harjoittaa aistintaamme niin, että opimme kohdistamaan sitä valikoovasti erilaisiin aistimuksellisiin kokonaisuuksiin.
14. Tässä maailmassamme, jollainen meillä on, on suuri joukko toisiinsa sopivia relaatiosuhteita ja joukko toisiinsa sopimattomia relaatiosuhteita. Meidän on tarkoin huomioitava niiden esiintyminen, sillä meillä on äärettömän harvoin tilaisuutta muuttaa todella mitään. Hyvä 'fiktio' voi jollekulle merkitä sitä, että 'on olemassa' täydellinen henkinen, kaiken luonut olento, joka säätelee kaikkea, tai fiktio olennosta, joka säätelee kaikkea, vaikka ei ole mitään itse luonut, tai pannut alulle. Voidaan esittää myös supplementaarinen 'fiktio' siitä, että täydellisen olennon luoman järjestyksen on tuhonnut jokin vihamielinen voima [H. Vaihinger, transl. by C.K.Odgen, xlvi-xlvii, 1968].
15. On mieletöntä kysyä 'maailmankaikkeuden olemassaolon tarkoitusta'. Tämä idea on selkeästi ilmaistu Schillerin säkeessä: "Tiedä tämä, mieli ylväs asettaa elämän suuruuteensa mutta ei etsi kuitenkaan elämää sieltä, missä sitä on" [Huldigung der Kùnste, 1805] Juuri tämä on positivistista idealismia [H. Vaihinger, transl. by C.K. Odgen, xlvii, 1968].
Tällainen edelläesitetyn kaltainen käsitys ja näkemys, jonka mukaan mentaalisuus toimii organismin palveluksessa, on syntynyt evoluutioteorian innoittamana ja psykologian eriydyttyä omaksi, identifioitavissa olevaksi tieteenalakseen. Tämä filosofia on tässä tapauksessa mainittujen trendien eräs implikoituma. Tässä näemme sen, miten filosofia asettuu suhteeseen aikansa yleisiin aatevirtauksiin ja jäsentää niiden ohjaamana maailmaa järjelliseksi. Toisaalta tällainen filosofia nojaa aiempiin traditioihin -ollen eräs niistä johdettavissa oleva syntetisoituma [C.W. Morris, l932].
Tällaista näkemystä on myöskin kutsuttu moderniksi irrationalismiksi sekä voluntarismiksi -vaikka se onkin, paradoksaalista kylläkin, syntyt ottamalla kantaa juuri idealismiin ja materialismiin ts. empirismiin ts. maailman ja ihmisen suhteen behavioristiseen tulkintaan nojautuen [C.W. Morris, 1932].
Teoksessaan "On the Will in Nature" Schopenhauer, jota Vaihinger niin suuresti arvostaa, toteaa: "Suurin osa siitä, mitä älyllisenä pitämästämme heijastuu ulkokohtaisena ja toissijaisesti selittävänä, ja jonka voimme katsoa toimivan tahdon palveluksessa, me voimme löytää, prius, -älyn käyttäminä välineinä mutta älyn itsensä me voimme todentaa vain, posterius, -älyn toiminnan tuloksina. Tahto ilmenee yhdessä älyn kanssa niissä suhteissa, joita tahdolla on ulkoiseen maailmaan" [C.W. Morris, 1932].
Schopenhauer toteaa subjektin sulevan tietoiseksi tiedosta silloin, kun subjektista tulee johonkin kamppaillen pykivä individuaali, jolloin individuaalista tulee enemminkin puhdastahto kuin itse tieto -taikka elimellinen osa tietoa. Schopenhauer painottaa tällaisten 'kamppailevien pyrkimysten' yhteydessä vapautumista, mikä kehitelmä sai sittemmin tarkemman formuloinnin Jùrgen Habermasin tiedon intresseissä [C.W. Morris, 1932].
Nietzschen, Vaihingerin ja Schopenhauerin malli on puhdas evolutionaaris-biologinen malli kaikessa funktionaalisuudessaankin, kun taas pragmatismin funktionaalinen ymmärtämisen suhteeseen asettumisen malli on modifioituma, johon on ikäänkuin lisätty jotakin muitakin kontekstuaalisia selitteitä, mikä todettakoon tässä ikäänkuin välihuomautuksena.
Vaihingerin biografiasta luemme, että hänen tutkimuksensa koskettelevat myöskin Nietzschen 'fiktioiden' filosofiaa, jossa Schopenhaerin tapaan on biologis-evolutionaarista korostetta. Nietzschen mukaan biologinen hyödynsaanti on syynä sille, että mentaalisuus on kehittynyt ihmiselle. Nietzsche toisin yhdistää samalla tiedon ihmisen valtapyrkimyksiin -ja katsoo, että tieto on väline pyrkimyksessä valtaan, vaikka tiedollisilla rakentumilla on merkityksensä myöskin ihmislajin säilymisen kannalta [F. Nietzsche, 'The Will to Power', transl. W. Kaufman & R.G. Hollingdale, 1966]
Pragmatisti John Dewey mielestä tämänkaltainen tietäminen on 'vanhan keskuksen tietämistä'; Nietzsche rajoittaa tiedon kasvun rajat niin, että rajojen laajuus määräytyy biologisen tarkoituksenmukaisuuden pohjalta, mikä tosin sallii fluidimman ymmärtämisten kontekstien muodostumisen kuin termi 'biologisuus' antaisi olettaa. On kuitenkin erittäin työlästä osoittaa kaikkea inhimillistä tietämystä selittyväksi pelkästään valtapyyteiden tai biologisen tarkoituksenmukaisuuden selitteistöistä käsin, vaikka jotkut osat 'tietämistä' palvelisivatkin näitä päämääriä [C.W. Morris, 1932].
Nietzsche väittää, että jopa logiikka ja ajattelun kategoriat ovat olemassa vain siksi, että niistä on hyötyä välineinä, joiden avulla maailmaa voidaan järjestää sellaiseksi kuin hyötynäkökohdat edellyttävät. Tietoinen elämä työskentelee niin, että välineet saavuttavat korkeamman täydellisyyden asteen esimerkiksi ravinnon saannin turvaamisessa ja yleisessä eliöiden kehittymössä -siis tehtävissä, jotka liittyvät fundamentaalisiin- ja animaalisiin perustekijöihin. 'Elämän' tulisi laajeta mahdollisimman laajalle ja samalla sen tulisi saavuttaa maksimaalinen tehokkuuden aste niin, että kehitystrendi olisi jatkuvasti nouseva [C.W. Morris, 1932].
Mikäli Friendrich Nietzsche voisi nähdä meidän 1980-lukumme probleemit, jotka ovat seurausta ajattelun käyttämisestä erilaisten tuhoaseiden keksimiseen, luonnonvarojen järjettömään riistämiseen, sellaisten kemikaalien kehittämiseen, joilla saavutetaan suhteellisen pieniä voittoja kohdattuihin tappioihin verrattuna jne. -joiden tekijäin vaikutus bilologisen hengissäsäilymisen kannalta on käänteinen ja kielteinen, niin Nietsche ehkä tarkastaisi kantaansa tietoisuuden roolista inhimillisessä toiminnassa. Konkreettisten aseiden kautta on saavutettu epäilemättä valtaa mutta tällainen valtapyrkimyksiin liittyvä tieto uhkaa hävittää elämän koko biosfääristä, mikäli ihmiset käyttävät keksimiään teknisiä vallan vahvistavia välineitään.
Jokaisella meistä on ihmis-individuaaleina tietoa siitä, ettäihmisen herkeämättä harrastaman kemiallisen pommituksen vuoksi on syntynyt -ja on syntymässä ekokatastrofeja ja vaarallisia bakteeri- ja virusmutannteja, mutta että meillä ei silti ole valtaa muuttaa edes näitä uhkatekijöitä eliöystävällisemmiksi, ja siten edistää hengissäsäilymistämme lajina lajien joukossa.
Nietzsche painottaa inhimillisten 'fiktioidenkin' kohdalla niistä saatavaa hyötyä: 'fiktiot' ovat välttämättömiä siksi, että ilman niitä objekteja ei tulla tuntemaan sellaisina kuin ne ovat,koska 'fiktioiden' avulla objekteja schematisoidaan omaamaan juuri siinä määrin muotoa ja säännönmukaisuutta suhteessa täydelliseen kaaokseen kuin kulloisetkin käytännölliset tarpeet sanelevat. Ajattelun päämääränä ei ole niinkään passiivisesti vahvistaa asioiden olemassaoloa, joiden sitten täten katsottaisiin olevan todellisuutta -ja tosia asioita ylipäätään; ajattelun tehtävänä on pikemminkin lyödä leima niiden asiain kylkeen, joiden katsotaan olevan olemassa todellisuuden aktiivisen kartoittamisen kannalta ja kartoittamisen päämääristä määriytyvinä [C.W. Morris, 1932].
Sodan filosofiaan sovellettuna Vaihingerin 'Law of the Preponderance of the Means over the End' -kehitelmä,,sovellettuna ajattelun -ja osin toiminnankin alueelle- sekä Nietzschen kehitelmä 'todellisuuden aktiivisesta määrittämisestä niin, että tosiksi asioiksi katsotut seikat merkitään leimaamalla, jotta niillä olisi päämääriin sovittautuva nimi' - voisivat toimia sen selittämisessä erinomaisesti.
Sota ilmiönä oli ennen ruutiaseiden keksimistä Euroopassa -ja kenties muuallakin- vain ruhtinaiden pienimuotoisia kahakoita, joissa tosin saatettiin käyttää sodan ammattilaisia. Nykyisiin sotiin verrattuna noilla kahakoilla on se ero, että niissä oli tiettyä ennaltasopimisen makua -koskien niin tapahtuman aikaa kun paikkaakin. Tuollaiset kahakat, joita ennen käytiin, saattoivat hyvinkin olla yhden henkilön käsityskyvyn rajoihin mahduttuvia, ja olla yhden henkilön persoonakohtaisesti johdettavia ja koordinoitavia konkreettisesti niin, että kahakoita oli mahdollista johtaa itse taistelupaikalla taistelua tarkkaillen.
Kahakat liittyivät useimmiten erilaisiin ruhtinaiden välisiin vallanperimysriitoihin, koska 'politiikkaa' hoidettiin puhtaasti henkilötasolla -ja maan jakoon liittyivät lähes aina aviolliset järjestelyt, niinkuin 'politiikkaankin'. Historian kuluessa aviollisuus politiikassa johti vähitellen Euroopassa siihen, että kaikki ruhtinaat olivat hyvinkin läheistä sukua keskenään, lähes serkuksia. Valta oli lausutuin ja lausumattomin säädöksin henkilöihin sidottua, niin kuin kahakoissa saavutetut voitotkin tulkittiin yksityisten henkilöiden saavuttamiksi voitoiksi -ja joissakin tapauksissa kahakan voittanut henkilö oli samalla kertaa ruhtinas ja sotapäällikkö.
Tiedetään, että ruhtinaat eivät suinkaan aina olleet aikansa oppineimpia ja viisaimpia henkilöitä, vaan oppineet sekä viisaat olivat jo tuolloin alistettuja ruhtinaiden keskinäisten edunsaantipyrkimysten alaisiksi. Monet keskiajan ruhtinaista eivät osanneet edes lukea -ja monet heidän etevimmistä sotapäälliköistään olivat niin ikään oppimattomia henkilöitä. Se, että jotkut heistä saivat parhaan mahdollisen koulutuksen, ei taannut sitä, että heidän tiedolliset pyrkimyksensä olisivatjatkuneet heidän aikuistuttuaan.
Ne taideteokset ja arkkitehtuuri, jota me 1980-luvun ihmiset niin suuresti ihailemme, ovat ruhtinaiden palkkaamien nerojen tuotteita, jotka varsinkin renessanssiaikana rahoitettiin ryöstösaaliilla, joita oli saatu käydyissä kahakoissa. Voidaan sanoa, että varsinainen kulttuurin vaaliminen oli keskittynyt kirkko -ja luostarilaitoksen piiriin, jotka nekään eivät kaihtaneet väkivaltaisia keinoja toiminnan rahoituksen järjestelyissään.
Euroopan nousu teknis-tieteelliseksi sivilisaatioksi mahdollistui oikeastaan vasta siirtomaa-kauden päästessä täyteen voimaansa, jossa prosessissa eurooppalaiset konquistadoorit tuhosivat ja raunioittivat kokonaisia kulttuureja niissä maissa, jotka oli 'löydetty'. Merisota kehittyi samalla laajamittaiseksi ja johtamistavaltaan niin monimutkaiseksi, ettei siihen enää riittänyt yhden ruhtinaan tai sotapäällikön tietämys. Sama päti myöskin maasotaan, jossa sotilaalliset operaatiot paisuivat niinmittaviksi, ettei niiden johtamiseen riittänyt yhden ihmisen luovinkaan persoonallinen voima.
Napoleon Bonaparte saattoi hyvinkin olla etevä strategi ja innostava sodanjohtaja, mutta hänkin koki tappionsa niin Berezina -joella kuin Waterloossakin. Hän tuhlasi taistelussa häikäilemättä elävää voimaa mm. silloin, kun hyökkäävät ratsujoukot sortuivat vastapuolen kaivamiin estehautoihin Waterloon aukealla, ja hyvin inhimillistä on hänen pakonsa Berezina -joelta kärsityn, täydellisen tappion jälkeen.
Yleinen sodan kehitys johti vähitellen sitten siihen, että sota byrokratisoitui ja se hajautui ajallis-paikallisesti niin, ettei sodan kulkua enää ollut mahdollista johtaa seisomalla kaukoputki silmällä paikalla, josta oli hyvä näköala itse taistelukentälle. Sodanjohtaminen muodostui prosessiksi, jossa eri taistelulajeille kehitettiin omat strategiansa ja jossa prosessissa ylin sodanjohto ei välttämättä nähnyt niitä taisteluja, joita kentillä käytiin. Sodassa oli omat operatiiviset johtoyksikkönsä jokaiselle taistelulajille -ja niissä toimivilla henkilöillä koulutus heille annettuun tehtävään -tuhota vastustaja omalla hyökkäys-puolustussektorillaan.
Kehitys on johtanut siihen, että sodan tekniset välineet ovat tehokkaampia kuin koskaan ja niin monimutkaisia, että välineitä valmistamaan ja hoitamaan tarvitaan korkeasti koulutettua henkilöstöä. Sodan strategit, sotilaat, ovat joutuneet tilanteeseen, jossa heillä ei ole mahdollisuutta ymmärtää käyttämiensä välineiden mutkikkuutta -ja poliittiset johtajat puolestaan ovat tilanteessa, jossa he eivät saata käsittää sen enempää strategeja kuin korkeasti koulutettua henkilöstöäkään, mitä tiedollisiin sisältöihin tulee.
Tällaisessa uudessa sodankäynnissä ei sotasaaliin merkitys ole enää kovinkaan keskeinen -tai ainakaan helposti identifioitavissa. Sodan olemus on muuttunut lisäksi sellaiseksi, että tuhovaikutukset ylittävät sen vähäisenkin hyödyn, jollaisen yksittäisellä voitolla sodan pitkässä prosessissa saa.
Sodan peliluonne on saanut osin kammttaviakin sävyjä, koska tällä hetkellä on mahdollista simuloida hypoteettisia sodankulkuja tietojenkäsittelylaitteilla, joita niitäkin valmistamaan ja käyttämään tarvitaan pitkälle koulutettua henkilöstöä. Sota-aseen käsite on samoin laajentunut käsittämään niin taloudelliset pakotteet, tiedollisen indoktrinaation -kuin myöskin 'kulttuuriystävälliset' ydinräjähteet -sekä bakterovirologiset keinot tuhota ihmiselämää. Sanalla sanoen, sota on läpäissyt koko tuntemamme inhimillisen kultuuurin sen kaikkein pehmeimmistä muodoista sen kaikkein kovimpiin muotoihin saakka.
Mainitsemamme sodankäynnin byrokratiat, joiden tulisi olla keinoja, ovat muodostuneet omiksi päämäärikseen -niinkuin niihin liittyvä jatkuva tuotekehittely ja tuotteiden testaus todellisissa käyttöympäristöissään -tai tietokonesimulaatioissa, mikäli 'tuotteella' on liialti vahingollisia vaikutuksia normaalia siviilielämää ajatellen -tai laboratorioissa samoista syistä niin ikään.
Sota on siis muuttunut yhden ihmisen hallitsemattomissa olevaksi tapahtumien prosessiivisesti vyöryväksi massaksi -saaden monia erillisluonteenpiirteitä, jotka ovat, Vaihingerin ilmausta käyttääksemme 'Law of the Preponderance of the Means over the End' -mukaisia luoteeltaan. Sodan byrokratiat ovat luoneet lisäksi oman todellisuudenkäsityksensä ja leimanneet valikoivasti asioita niin, että ne soveltuvat mainiosti sodan erillispäämääriin -tai yleispäämäärään 'merkiten' jotakin pelkästään niistä selittyen, kulloistenkin tarpeiden sanelemalla tavalla, kuten Nietzsche asian ilmaisisi. Sodan byrokraatit ovat siis tavallaan ummistaneet toisen silmänsä todellisuudelta, jossa he elävät -ja katsovat toisella silmällään todellisuutta, jossa kukaan ei haluaisi elää. Erilaisissa käydyissä simulatiivisissa sotapeleissä 'fiktiot' ovat saavuttaneet sellaisen luonteen, että ne selittyvät sodan päämäärästä käsin.
Onko sodalla sitten mitään mielekästä päämäärää? Ennen sodan päämääränä oli voittaminen ja ryöstösaaliin hankinta -ja siltä kannalta entiset sodat olivat kenties mielekkäitä. Nykyisissä sotapeleissä katsotaan voitoksi jo se, että selvitään vähemmillä vaurioilla kuin sodan vastapuoli, jolla näin ollen ei ole enää paljoakaan annettavana palkkioksi voittaneille sodasta. Seuraavassa tarkastelemme lähemmin sodan moraalia ja sodan etiikkaa sen kaikessa suhteellisuudessaan ja moniselitteisyydessään, ajatellen tämän päivän mahdollisia sotia ja aktuaalisesti käytävissä olevia sotia ns. konvetionaalisilla aseilla ja pienemmissä mittasuhteissa kuin mitä 'Doomsday' -tyyppinen pommi voisi aiheuttaa, mikäli sellainen olisi olemassa [ja vaikkei olisikaan, niin olemassaolevat totaalisen tuhon välineetkin kenties olisivat riittäviä moninkertaiseen tuhoon biosfääriä ajatellen].
Morris Raphael Cohenin teoksessa "Reason, Nature, the Meaning of Scientific Method, 1953" käsitellään mm. moraaliin liittyviä teemoja:
1. MORAALINEN ANARKISMI
Rakentuu moraalisen absolutismin kieltämiselle ja sisältää otaksuman, että moraaliset arvostelmat ovat mielipiteenomaisia, josta syystä jokaisen mielipide on totena pidettävän kaltainen.
2. DOGMAATTINEN IMMORALISMI
Pääpaino on siinä, miten asioiden tulisi olla, josta syystä esimerkiksi 'hyvyydellä' on standardit, joihin ei kukaan ole vielä yltänyt mutta joihin kuitenkin tulisi pyrkiä.
3. ANTI-RATIONAALINEN EMPIRISMI
Eettisiin normeihin tulee suhtautua huomioiden tilanteiden konkreettiset tosiasiat, jotka asettavat eettisiä arvostelmia [eivätkä mitkään abstraktiset säännöstöt].
Nietzsche esimerkiksi kutsuu itseään immoralistiksi -ja hyökkää voimakkaasti esimerkiksi kristinuskon moraalisia arvoja vastaan, kuten nöyryyttä ja laupeutta 'hyvyyden' ilmeneminä. Samanaikaisesti hän kuitenkin julistaa, että toiminta, jolla pyritään valtaan, on kaikille ihmisolennoille sovelias ohjenuora -ja että ihmisen tulisi voittaa ihminen ja tulla yli-ihmiseksi, joka ei ole enää riipuksissa toimintaa kahlehtiviin heikkouden kahleisiin. "Zarathustrassa" Nietzsche tosin esittää, että todennäköisin tila, jossa ihmiskunta kaukaisessa tulevaisuudessa on, on pyrkimyksettömyyden ja hoivavuuden tila, koska tuolloin ihmiset katsovat jo "tietävänsä kaikki ja tuntevansa maailman salat läpikotaisin" -ja tuon kaukaisen ajan ihmiset "ovat huolestuneempia omasta terveydentilastaan kuin uusien tiedollisten maisemien etsimisestä".
Uusmoralistit, jotka pyrkivät kumoamaan vallitsevan moraalin, eivät hekään ole vapaita sanan ankarimmassa mielessä, koska vapautumisesta on tullut heille kategorinen imperatiivi, josta he eivät voi vapautua [M.R. Cohen, 1953].
Anti-rationaaliset empiristit sitovat moraalisuuden vallitseviin konteksteihin ja tulkintoihin siitä, mitä ja millaisia ovat ne konkreettiset tosiasiat, jotka asettavat moraalisuudelle ehdot. Jokaisessa tälläisessa empiiriseksi hahmotetussa tilanne-tapahtuma -kytkeytymässä on kuitenkin aina jotakin, josta ei olla tietoisia, vaikka ei-tiedetty saattaa myöhemmin empiiriseen kontekstiin 'hyväksyttynä' tosiasiaisuutena liittyäkin. Emme esimerkiksi kykene aistimaan radioaaltoja tai X-säteilyä mutta kykenemme manipuloimaan niitä teknisesti. Tällainen ei kuitenkaan ole sellaista tosiasiuutta, joka mitattavuudestaan ja manipuloitavuudestaan johtuen määrittäisi moraalisuutta,vaikka radioaaltoja käytetään tajunnallisten ja suunnattujen kvaliteettien siirtämiseen, jotka eivät ole syntyisin itsestään siirtolaitteistoista. X-säteilyä voidaan käyttää erilaisten tautuen diagnotisoinissa ja ihmiselämän tuhoamisessa, vaikka itse säteily-ilmiöllä ei olekaan moraalisia ominaisuuksia.
[Ihmisellä voi olla monia tarkoituksia, jotka eivät olisi ilman tämäntapaisia laitteita mahdollisia toteuttaa, ja usein tarkoitukset eivät suoranaisesti määritä sitä, kuinka tuomittavaa laitteiden käyttö on. Esimerkiksi sodassa radiotaajuuksia voidaan käyttää erityyppiseen viestintään, ja X-sätelyä syntyy ydinpommituksen yhteydessä. Mahdollista moraaliutta liittyy siten aiottuihin seurauksiin, eikä ilmiöihin sinänsä. Sodan johtamisjärjestelmien kannalta käytetyt laitteet ovat osa sodan funktionaalisia mekanismeja, ja vailla moraaliutta: jos sotilas moralisoisi toimenpiteitään aiheutetun inhimillisen kärsimyksen kannalta, hän ei voisi tehtäväänsä suorittaa ollenkaan. Sodan byrokratioissa ei ole sijaa inhimillisyydelle.]
Joukkomediasta käydyissä keskusteluissa ja pohdinnoissa todetaan yleensä, että niiden kautta voidaan siirtää tajunnansisältöjä, joihin liittyy tiettyjä arvoja, kuten anglo-amerikkalaista massaviihdettä; siinä arvoina koettavaa on kuluttaminen, kova elämänrytmi, voimakeinojen käytön suositeltavuus [liittyneenä oman käden oikeuden käyttöön], ja ihmisten esineellistäminen valtapyyteisiin liittyen. Tämä kaikki on erityisen selkeän tuntuista, ja omilla ehdoillaan hyväksyttävääkin, mutta mille nämä tendenssit ovat vaihtoehtona? Ovatko kovat ja pehmeät tendenssit esimerkiksi toistensa olemassaolon ehtoina, ja jos ovat, niin millä tavoin? Olisiko niille olemassa jokin yhteinen perusta? [M.R. Cohen, 1953].
Tarkastelemme sodan etiikkaa lähemmin Cohenin kolmijaon pohjalta:
1. MORAALINEN ANARKISMI
Sodan filosofioissa moraalinen anarkismi ilmenee siten, että sodan yhden osapuolen edustajat katsovat olevansa yhtä oikeassa kuin vastustajansa, mikä pätee myös kaikkiin tulevaisuudessa ilmaantuviin vastustajiin nähden; jokainen osapuoli esittää moralisoinnissaan vain omia mielipiteitään, ja mielipiteenomaisia ovat myös niiden tahojen kannanotot, jotka eivät aktiivisesti sotaan osallistu. Moraalisen anarkian maailmassa totuudet vaihtelevat sen mukaisesti, kenellä siinä on kulloinkin suurin vaikutusvalta, muodossa tai toisessa, mutta joka ei milloinkaan ole ehdoton tai absoluuttinen.
2. DOGMAATTINEN IMMORALISMI
Dogmaattinen immoralismi ilmenee sodan filosofioissa siten, että moraalinen oikeutus saavutetaan muuttamalla sodan kautta maailmaa niin, että voidaan yltää korkeampiin standardeihin; niihin ei voida päästä tyytymällä olemassaolevaan asiain tilaan. On siis asetettu tietty dogmi, jonka puitteiden tavoitteluun sodankäynnin katsotaan niveltyvän, jotta dogmi voisi tulla voimaan, ja sen muodot reaalisesti tavoitettavissa oleviksi. Immoralistisiksi nämä filosofiat tekee se, että ne eivät ole universaaleja, vaikka ne koettaisiinkin tietyssä historiallisessa tilanteessa subjektiivisesti valideiksi. Yhtenä esimerkkinä tämäntapaisesta immoralismista voisi olla sotaponnistusten kytkeminen ohjelmaan, jolla jokin yhteiskunnan yksilöt 'vapautetaan' väärän dogmin orjuudesta; toisena esimerkkinä taas on ohjelma, jolla johonkin toiseen yhteiskuntaan pyritään tuottamaan 'sosiaalisen oikeudenmukaisuuden' dogmi. Tavoiteltu dogmi katsotaan tämäntapaisessa moralistisessa tulkinnassa ehdottoman validiksi, vaikka ne, joille sitä aiotaan, ovat valinneet toisenkaltaisia kehityksellisiä progressioita, joissa voi myös vallita korkeita moraalisia ihanteita.
3. ANTI-RATIONAALINEN EMPIRISMI
Tämä heijastuu sellaisissa lausunnoissa, joissa kannanottoa pohjataan tiettyihin empiirisiin seikkoihin todistettaessa mm. sotien väistämättömyyttä, tiettyjen strategioiden- ja aseiden käyttöä, ja sotien häviäjiä syyllisyyttä. Varustautumista sotaan saatetaan perustella sillä, että se on luonnonlainomainen väistämätön tapahtuma, sotiminen kuuluu ihmisluontoon,sotilaallinen tyhjiö houkuttelee vastapuolia hyökkäykseen, kauhun tasapaino ehkäisee suursotaa puhkeamasta, aseteknologian kehittäminen hyödyttää myös rauhanomaista teknologiaa, asevelvollisuuden suorittamisella on myönteisiä vaikutuksia yksilöiden sosiaaliselle kehitykselle jne. Tiettyjen strategioiden ja aseiden käytön perusteluissa vedotaan esimerkiksi siihen, että taktisten ydinaseiden käyttö säästää elävää sotavoimaa ja lyhentää sodan kokonaiskestoa, neutronipommin tapaisten aseiden käyttö on kulttuuriystävällistä niiden säästäessä kulttuurimuistomerkkejä, tiettyjen aselajien käytöllä säästetään ihmishenkiä enemmän kuin käytettäessä joitakin muita aselajikombinaatioita jne. Sotia katsotaan häviävän niiden, jotka eivät ole huolehtineet jo rauhan aikana riitävästä varustautumisesta: sotilaidensa riittävästä koulutuksesta, uusien aseiden hankinnasta ja niiden jatkuvasta lajikoulutuksesta, oikeasta ulkopolitiikasta jne.
Viimeksimainitunlaista moraaliutta on kenties esiintynyt eniten sotalaitosten piirissä mm. 1980-luvulla; enää ei ole vedottu niinkään domaattiseen immoralismiin, joka kuului mm. I- ja II-Maailmansotaan, kuten myös 'kylmän sodan' kaudelle II-Maailmansodan päättymisen jälkeen, vaan nimenomaisesti tiettyihin empiirisiin 'tosiasioihin', joiden pohjalta katsotaan voitavan selittää sotaan kuuluvia moraalisia tekijöitä. Sinällään tämä on ihme, koska mm. II-Maailmansodan aikana oli monia maita, joita ei sotilaallisesti lyöty edes massiivista aseellista ylivoimaa käyttäen, ja jotka perustivat moraalinsa dogmaattiseen immoralismiin. Sotien jälkeen ovat molemmat suurvallat joutuneet vetäytymään sodista, joissa vastapuoli oli syvän dogmaattisen immoralismin [tai ehkä omalta kannaltaan dogmaattisen moralismin] avulla kyennyt puolustautumaan aseellista ylivoimaa vastaan.
Useimmilla meistä ei ole käsitystä siitä, kuinka mieletöntä kaikenlainen kausaliteettiajattelu sodan yhteydessä perimmiltään on. Yli 70% kaikista koskaan tuotetuista aseista on tarkoitettu yksinomaan ihmisen tappamiseen sodassa, tai sen kaltaisissa olosuhteissa, mikä luku viittaa pelkästään konventionaalisiin aseisiin. Ydinaseiden ainut funktio on ihmisten laajamittainen surmaaminen. Eri asetuottajat ovat pitkälle erikoistuneet kyseisenlaisten asejärjestelmien valmistamiseen, ja järjestelmillä ei olisi mitään funktiota tilassa, jossa sota olisi tuntematon, ja itse sotiminen mielettömäksi koettua.
Sotaan liittyvä moraali saattaa olla rationaalista, mutta ei meliolistisessa mielessä. On tietenkin totta, että ohjusten laukaisusta on odotettavissa vastalaukaisu; sotilaallisesta tyhjiöstä sen täyttyminen; kauhun tasapainon järkkymisestä ydinsota. Aseteknologian kehittämisestä koituu hyödynteitä myös siviilielämään, kuten teflonastioita, pienveneiden tutkasovelluksia, sotaan liittyviä mikrotietokonepelejä [joissa tuhotaan mitä erilaisimpia vastustajia], sekä sää- ja tietoliikennesatelliitteja. Nämä seuraamukset eivät ole välttämättömiä siksi, että juuri niin tulee syyn aiheuttaa seuraamus, vaan siksi, että ihmiset elävät tällä nimenomaisella tavoin rakentamassaan maailmassa, jossa on vinoutunutta anarkismia, dogmaattista immoralismia ja anti-rationaalista empirismiä.
Me vain sovellamme kausalismia moraalisia kannanottojamme heijasteleviin tekoihimme -aivan kuin kausaliteetti olisikaikkein vallitsevin syy ja aihe moraalisiin arvostelmiimme. Hyväksymme tavallaan yhden toden tapahtumisen mallin -katsoen asioita ikään kuin ulkopuolisina, viileinä tarkkailijoina, ja kuvittelemme näkevämme moraalisia syy-seuraussuhteita, jotka eivät kuitenkaan ole moraalisia aineksia sisältäviä kannanottoja, vaan yksinkertaista 'tapahtumista'. Emme muutu itse syvällisellä tasolla prosessoidessamme asioita, joiden oletamme sisältävän moraaliutta.
Käytännön tasolla tämä ilmenee siten, että voimme puhua 'rauhasta' samalla kun elämme toraisassa suhteessa läheisiimme ja naapureihimme, ja saatamme toistuvasti sanoa: "Asiat ne vain riitelevät, eivätkä ihmiset". Tulkitsemme omasta maailmankatsomuksestamme poikkeavia katsomuksia niin, että ne vaikuttavat meistä lopulta tynkämäisiltä, lapsenomaisilta ja naurettavilta -suhteessa oman maailmankatsomuksemme erinomaisuuteen ja syvyyteen. Jotkut saattavat nauraa hillittömästi intialaisille munkeille, jotka suodattavat juomavetensä harsokankaan läpi, etteivät tuhoasi elämää tarpeettomasti, ja että he siten noudataisivat ahimsaa niin kuin se ihmiselle mahdollista on, ja samalla itse rimpuilla tuntikausia voimaharjoitteluun käytetyissä telineissä, mikä kyseisistä munkeista olisi huvittavaa ja tarpeetonta. Myös saatamme nauraa lukiessamme Alaskan rannikkointiaaneista, jotka polttivat ajoittain röykkiöittäin naistensa suurella vaivalla valmistamia huopia suuressa nuotiossa osoittaakseen toisilleen varallisuuttaan, tai vaihtaa röykkiöittän huopia mitättömän näköiseen kiveen, mineraaliin, joka oli arvokkaampi kuin naisten monien vuosien työ. Kuitenkin ostamme yhä kehnommiksi käyviä vaatteita käyttäen niitä yhä lyhyemmän ajan, ja heitämme ne sitten pois, ja tavallaan vaihdamme ne surutta pieneen muovinpalaan, jonka avulla voimme ajoittain mennä temppeliin, jossa ihmiset tilittävät sen avulla sisimmät tuntonsa automaattiselle Jumalalle; liiton muovinen merkki asetetaan Hänen näkäiseen suuhunsa, ja Hän useinkin tällöin punnitsee palvojansa arvon ilmoittaen, ettei katetta sielulle ole. Ellei muovi satu meitä miellyttämään, voimme uurastaa vuosikausia pienen hiilenpalan vuoksi, joka sai rakenteensa vuosimiljoonia aikaisemmin kovassa paineessa maan uumenissa.
Illalla sitten nuori filosofi astuu ihmisten olohuoneisiin lojuen studion tuolissa keltaisine kenkineen, ja kertoen, kuinka on hänen henkilökohtaisen elämänsä laita, ja millaisin tuskin ajattelija urbaanissa maisemassa liikuskelee.
Me itse alistamme koe-eläimiä kokeisiin, jotka olemme itse järjestäneet, ja jotka ovat 'niille' kenties tuskallisia -ja olemme niin ikään itse valmiita alistumaan 'kokeeseen', joika nimenä on ekokatasrofi, ja jonka olemme myös itse aiheuttaneet. Tätä me varmistamme syöttämällä kaatopaikoille ongelmajätteitä, ja meriin myrkyllisiä kemikaaleja sisältäviä tynnyreitä, ja valmistamalla aseita, mikäli nämä keinot eivät jostakin syystä riittäisi toistemme totaaliseen surmaamiseen.
Wittgenstein on sanonut:
"Kausaalisessa ajattelussa on harhaanjohtavaa se, että se johtaa meidät sanomaan 'tietenkin - niinhän sen täytyi tapahtua' sen sijaan että meidän pitäisi ajatella: Se ja se on voinut tapahtua niin ja niin -ja monella MUULLA tavalla". Wittgenstein lienee tarkoittanut tässä tapahtumista ja selittämistä ylipäätään,mutta yhdistettynä lainauksiin: "Jokin aika käsittää toisen väärin. PIENI aika käsittää kaikki muut ajat väärin -omalla rumalla tavallaan" ja "Grillparzer: 'Miten helppoa onkaan liikkua siinä, mikä on suurta ja etäistä, miten vaikeaa käsittää sitä, mikä on lähellä ja erillään" saatamme nähdä sen ongelmavyyhden elementtejä, jota edellä olemme työstäneet esille [L. Wittgentein, suom., 1979].
Meidän tulisi moraalin alueella sittenkin luoda Vaihingerin mallin mukaisesti 'as if' -käsitteitä -ainakin silloin, kun asetamme jotakin epäilyksenalaiseiksi. Vaihingerin 'Law of the Preponderance of the Means over the End', liitettynä Nietschen 'Will to Power' -elementtiin saamme kuvaimen sodan mekaniikasta, jollainen meillä kerallamme tällä hetkellä on. Kaikkein syvin perusta on se, että tiedetään jotakin, jota muut eivät tiedä -tai he tietävät sen toisella tavalla ja toisin arvoin. Tämä siksi, ettemme saata tietää sitä, missä sodan rintama kulloinkin sijaitsee, koska olemme kaikki osa sitä. Olemme sodassa tietämättämme, kritisoiden niitä, jotka olemme asettaneet sotimaan puolestamme ihmiskunnan jättimäisessä periferiassa, mikä ei kuitenkaan olisi välttämätöntä.
Schopenhauerin, Nietzschen ja Vaihingerin ajattelu on C.W. Morrisin [1932] mukaan esi-funktionalistista, ja perustuu tiedon biologisen hyödyllisyyden periaatteelle l. inhimillisen tahdon keskeisyydelle ja sellaiselle tiedon laajuuden käsitykselle, jonka mukaan tiedon rajat määriytyvät organismin biologisista tarpeista.
Saksalainen voluntarismi, jota olemme vaihingerin yhteydessä sivunneet, ja englantilainen empirismi yhdistyvät parhaiten kriittisen ranskalaisen filosofin Charles Bernard Renouvierin ajattelussa. Renouvierin mielestä 'tieto' on suhteessa niihin premisseihin, joihin se implikoi, kuten myös siihen 'persoonaan', joka ne premisseiksi asettaa [THE ENCY, 7, p. 180, 1967].
Renouvier on hänkin Kant-kriitikko, ja tulkitsee 'ilmiön' toisin kuin Kant: se on pelkästään ilmentymä itsestään, eikä ole illuusio tai subjekti-olento, vaan, sui generis, mitä tahansa havaituksi tullutta tai joksikin tulkittua [THE ENCY, 7, p. 180, 1967].
Renouvier tarkoittaa 'persoonalla' tai 'minällä' jotakin, joka koostuu jaettavasti samoista elementeistä kuin muutkin persoonat, ja toteaa: "Se, mitä kutsun 'minuksi' on erilaisten representaatioiden synteesi, joilla ei ole erityistä prioriteettia niihin representaatioihin, joista muodostuu 'hän' tai jonka kuvaan olevan itseni ulkopuolella" [John Passmore, 1957].
Ihmiselle esineet ja asiat eivät ilmene sellaisina, kuin ne todella ovat, koska ne tulevat havaituiksi tietoisuuden keksiminä, joka luo asiain ja esineiden välille ne suhteet, jotka katsoo niillä keskenään olevan. Tietoisuudella on yhdeksän kategoriaa: olemo, määrällisyys, asema, seuranto, laadunto, tulemo, syysuhde, tarkoituksellisuus, tarkoitteisuus ja persoonallisuus [THE ENCY, 7, p. 180, 1967].
Koska jokainen akti perustuu havaitsijan ja havaitun suhteelle, niin kategorisointi voi tapahtua vasta silloin, kun tietoinen akti on muodostunut ja selventynyt, Renouvier sanoo. Ihminen voi tehdä valintoja erilaisten kategoria-vaihtoehtojen ja kombinaatioiden välillä, koska hän ei ole pakotettu tiettyihin kvantifikaatioihin ja kvalifikaatioihin; määrällisyyksiä ei ole asettaminen tietyin paikannuksin, tai tunnistaminen tiettyjä ja asetettuja syy-seurantoja jne. Renouvierin mukaan tämä vapaus ei rajoitu pelkästään arkipäiväisiin 'joksikin tulkintoihin', vaan pätee myös tieteen maailmassa. Esimerkiksi historiantulkinnan kautta ihminen voi muuttaa maailmaa paremmaksi, joskaan ei comptelaisessa tai hegeliläisessä hengessä 'maailman muuttumista selittäen' [THE ENCY, 7, p.181, 1967].
Sodan etiikkaan ja ohjautuvuuteen liittyvien kysmysten kohdalla sovellettuna tämä merkitsee sitä, että on mahdollista luopua 'välttämättömän kehityksen' päähänpinttymästä, ja lakata tulkitsemasta historiaa luomivyörynä, jota ei voitaisi hallitatai pysäyttää. Sotahistorioita voidaan tulkita loogiselta kannalta pätevästi asettaen premisseiksi onttoja ja tautologisia väittämiä, jotka soveltuvat yhteen siksi, että ne on tapa käsittää sellaisiksi, tai niiden tarkoittamien seikkojen kohdalla voidaan mitata ja todeta kvantitatiivisia ja kvalitatiivisia muutoksia sotien käynnistyessä ja sodan kestäessä. Se, ovatko kyseessä todella keskeiset ja riittävät premissienasetukset, ei ole ilman muuta selvää, koska sodilla on epäilemättä erilaisia syitä eri aikakausina, ja ne ovat vaikuttaneet ihmisten elämään myös eri tavoin esimerkiksi keskiajalla tai nykyaikana.
Selitystä sotien luonteen muuttumisesta voisi etsiä kielen muuttumisesta. Kieli heijastaa suoraan ajattelua, ja länsimaisen teknis-tieteellisen sivilisaation ylivoiman sanotaan perustuvan sille, että sen ihmiset kykenevät ylivertaisella tavalla käsittelemään symboleja joustavasti ja funktionaalisesti. Kuitenkin joustavuudella on ollut hintansa, koska on osin kadotettu elävä yhteys siihen 'maailmaan', josta käsitteet on alunperin tuotettu, ja jossa niillä oli kytkeytymänsä toisenlaisiin behavioraalisiin konteksteihin. Periaatteessa sekä vanhojen, että uusien, ja syntesoitujen käsitteiden käyttö on yhtä helppoa ja vaivatonta, ja yhtä helposti ne näyttävät taipuvan mitä moninaisimpiin funktionaalisiin käyttöympäristöihin.
Kuitenkin, kun primitiivisten heimojen mahdollisesti käyttämä erityinen nimi 'sadekesän sota' koskee välittömässä naapuruudessa asuvaa naapuriheimoa, on sen käyttö seremoniaalista ja yksinkertaista. Tästä erityisestä nimestä heimon jäsenille assosioituu heti sitä käytettäessä, mikä sota on kyseessä, ja mitä se heimolle käytännössä ja syvemmässä mielessä merkitsi.
Länsimaisen teknis-tieteellisen yhteiskunnan jäsenten usein käsitteen tapaan käytetty 'II-Maailmansota' selittyy jo suunnattomasta joukosta erilaisia, yksilöityjä, ja yksilöimättömiä nimittäjiä; termiä käytetään silti vaivattomasti mitä erilaisimmissa funktionaalisissa kytkeytymissä ilman, että kiinnitettäisiin huomiota jokaisessa tapauksessa siihen, mihin kaikkeen termi liittyy. On mahdollista kirjoittaa hyllymetreittäin alalyysejä ja raportteja, joissa työstetään tälle sodalle lukemattomia erilaisia merkityksiä, ja merkittävyyksiä.
Länsimaisen teknis-tieteellisen ihmisen primitiiviset tajunnan tasot saattavat reagoida koettavina emotionaalisina tiloina eri tavoin, kun esimerkiksi raporteissa painotetaan tiettyjä seikkoja, ja häivytetään toisia, mutta puhtaasti rationaalisella tasolla ei eroa rekisteröidä, koska käsite mielletään tällöin puhtaana topografisena suhteutumana, ja josta kuitenkin hallitaan tosiasiassa vain pientä osaa. Käsitteen tapaan käytetty 'II-Maailmansota' on kirjaimellisesti "pyörä, jota voidaan pyörittää muiden pyörien pysyessä liikkumattomana" [L. Wittgensten]. Sitä, että kyseessä ei ole aito käsite implikoi se, ettei ilmaisua ole mahdollista kvalifioida ja kvantifioida yksiselitteisellä tavalla niin, että se olisi 'Ad Infinitum', lopullisesti määritelty. Primitiivisellä tajunnan tasolla ilmauksella voi olla useitakin 'lopullisia merkityksiä', mikä liittyy osallistumiseen sodan tiettyihin taisteluihin, ja joissa fiksaatio saavutetaan dogmaattisen immoralismin kautta.
Renouvierin funktionaalisuus merkitsee sitä, että on olemassa lukemattomia mahdollisuuksia asettua ymmärtämisen intentionaalisiin suhteisiin, koska mikään tapa ei ole välttämätön ja mikään tavoista ei ole myöskään pre-deterministisesti ohjautuva joihinkin toteutumiin, joiden, ja vain joiden kautta saavutettaisiin tosimmat ymmärtämisen objektit. Inhimillinen todellisuus muodostuu ihmisen valitessa kategorisista kombinaatioista soveliaimmat, intentionaalisuuden taustasta selityksensä saavat vaihtoehdot.
Renouvierin filosofia on selkeästi irroittautunut orgaanisesta funktionalismista, eikä painota voluntaristien tapaan siten 'ymmärtämisen' ja 'tahtomisen' biologis-evolutionaarista selittyvyyttä. 'Intentionaalisuus' kytkeytyy tietoisuus-ilmiön laajemman funktionaalisen selitteistön huomiointiin.
William James näki tässä mahdollisuuden valita tulevaisuus tässä ja nyt niin yksilöllisellä, kuin globaalillakin tasolla; tieto ikään kuin inhimillistyi ja kadotti absoluuttisen luonteensa, ja tuotti seurausilmiönä minkä tahansa aiemmin huomiotta jääneen elämänilmiön arvokkaaksi tutkimisen kohteeksi. Toisenlaista kantaa pragmatisteista edustaa C.S. Peirce, joka kulutti itse huomattavan osan elämästään mm. käsitteiden merkitysanalyysiin, ja niiden luomiseen synteettisen prosessin kautta; hän pyrki tutkimaan mahdollisimman tarkoin sen, mistä olemassaolevat käsitteet olivat juontuneet, ja mitä ne olivat mahdollisissa alkuperäisissä käyttöyhteyksissään merkinneet. Peircelle symbolit eivät olleet absoluuttisia siksi, että niitä ei oltu määritelty lopullisella ja tyhjentävällä tavalla; niiden referentiaalisia yhteyksiä paljastamalla niistä voitiin tehdä tosin tarkempia.