Timo Kinnunen
Särkiniementie 16 A 41
70700
Kuopio
Finland
PRAGMATISMI JA AMERIKKALAISEN FILOSOFIAN
TRADITIO
by ORIGINAL 7.4.1989
ISBN 951-679-356-8
ISSN
0357-4105
John Deweyn ajattelu korostaa sosiaalisia selittämisen kategorioita. Vaikka Charles Sanders Peircen tieteenkäsityksessä on samanlaista tendenssiä ei tämä merkitse suoraa vaikutusyhteyttä. John Deweyn ajattelussa on havaittavissa enemmänkin Mr. George Herbert Meadin vaikutusta (mm. koskien hänen symbolin samaistamistaan kielen symbolin kanssa). J.Dewey ilmaiseekin kiittäen tämän vaikutuksen seuraavasti:
"Toivoisin, että olisin ilmaissut kiitollisuudenvelkani Meadille voimakkaammin ...ajatteluni juontaa juurensa osin C.S. Peirceltä ja J.Royceltä mutta vain ja jälkeen Meadin kautta ...luulisinpa ajatteluni harhautuneen pahasti, ellei minulla olisi ollut ajatusituja, joita olen häneltä (meadilta) saanut" (George Herbert Mead, Journal of Philosophy, XXXVII (1931), p.311).
Kaikissa keskeisimmissä kysymyksissä G.H. Meadin käsityskanta on sama kuin J. Deweylläkin: esimerkiksi Meadin tarkastellessa ajattelua keinona säilyttää kosketuksissa oleminen sellaisen annetun maailman kanssa, jota ei ole ennen esiintynyt ja johon olisi tietyllä tavalla kosketuksissa olemalla saavutettu tietynlainen käsitys siitä, millä tavoin se on annettu, on instrumentaalisuudessaan samoja elementtejä kuin Deweyllakin. Tällöin otaksutaan jotakin olevan olemassa ennen kosketuksiin asettumista, kuten lienee laita esimerkiksi uraauurtavassa tieteellisessä tutkimuksessa, jossa tietämisen prosessi muodostuu tietynlaiseen kosketukseen asettumisen seurauksena. Meadilla on samanlainen käsitys kuin Deweyllä koskien tällaisen uudenlaisen kosketuksissa olemisen myötä syntyvän keskittymön kyvystä muuttaa maailman luonnetta muuttamalla käsityksiä siitä, millainen maailma oikeastaan on luonteeltaan. Samoin Mead otaksuu Deweyn lailla, että annetut luonteenomaisuudet ovat juuri niitä luonteenomaisuuksia, joita objekti synnyttää organismin ollessa siihen tarkoitushakuisesti suuntautuneena (The Genesis of the Self and Social Control, International Journa1 of Ethics, XXXV (1925), pp.254, 257).
Mead päättelee Deweyn tapaan, että syntyvä MIELI on tapausten symbolista toimintaa (C.W. Morris 1932).
Meadin mukaan evoluutio luonnossa, jossa kulminaatiopisteenä on sosiaalisuus, on se prinsiippi ja muoto, jossa symbolinen toiminta tulee esille (From the manuscripts of the Paul Carus foundation lectures, delivered in 1930 under the title The Philosoph of the Present).
Meadin käsitykset myötäilevät Deweyn käsityksiä siinäkin, että inhimillisen elämän käsitetään olevan älyllisyyden rikastumista ja laajentumista (Ks.Scientific Method and the Moral Sciences, International Journal of Ethics, Vol XXXIII (1923)).
Tietämisen prosessin muodostumisella (tietynlaisessa kosketuksissa olemisella) EI tarkoiteta seuraavaa:
"Kun ja jos olen kosketuksissa tukittavaan objektiin näin, muodostuu tällainen ja tällainen tietämisen prosessi -tai että jos ja kun tiedän näin, minun on mahdollista sanoa, millainenobjekti tutkittavanani on".
Mikäli näin ajateltaisiin, ei ymmärrettäisi sitä, että kysymyksessä on kokonaisvaltaisen, fuktionaalisen prosessin kuvaus, jossa objetivaikutukset pitää nähdä rooleja ottavina ymmärtämisen prosessin muotouttajina, kuten myös persoonallisuus, joka jatkuvasti asettuu rooleihin ja antaa niitä aina kulloistenkin pyrintöjensä mukaisesti (väliin erehtyen, väliin osuen oikeaan orientoituessaan vaihteittain efektivaikutusten kentässä).
Myöhemmässä ajattelussaan Mead käsitteli symbolin selitteistö-kuvauksessa ja selittämisessä muukalaisen roolin ottamisen käsittettä. Tällainen vastakumppanuuden roolius on Meadin mukaan sitä, että maailmanprosessissa on yhä enemmässä määrin tullut esille se sosiaalinen luonteenominaisuus, joka symbolia karakterisoi (symboli paljastaa vähitellen itsestään erään kyvyn, nimittäin kyvyn merkitä ja olla useita asioita yhdellä ja samalla kertaa). Ymmärtävä suhde muistuttaa pikemminkin draamaa kuin loogis-strukturaalista hahmoa. (C.W. Morris 1932).
Charles Sanders Peircen mukaan käsite ei määriydy suoraan noista tai näistä erityisistä olosuhteista, eikä siitä tavasta, jolla yksilö on tuotettu käsiteympäristöönsä, vaan käsitteen kytkeytyminen inhimilliseen käytäntöön määriytyy siitä, mikä on sellainen kaikkein soveltuvin toimintamuoto kullekin käsitteelle, joka mahdollistaa tietynkaltaisen itsekontrolloitumisen jokaisessa kuviteltavissa olevassa tilanteessa ja tarkoitushakuisuudessa. Käsite tavallaan hakee sellaisen kaikkein optimaalisimman aseman, josta sen on mahdollista selittyä ja toimia tarkoitushakuisuuden välineenä parhaimmin. Peircen mukaan merkitys ei ole luonteeltaan sellaista, että se rajautuisi vain erityisten toiminnan päämäärien tavoittelujen välineeksi. Pikemminkin päämääriin pyrkiminen on persoonallisuuden pyrkimistä tiettyihin päämääriin. Yksittäisten vaihtelujen runsaus paljastuu tietämisen prosessin kuluessa erilaisissa ymmärtämisen suhteissa tehdyiksi tulkinnoiksi. Peirce kuvaa tässä tiettyjä symbolin loogisia ominaisuuksia, jotka MAHDOLLISTAVAT niille sosiaalisen luonteen: symbolit eivät voisi olla symboleja ilman referentiaalisuutta ja vailla kykyä runsaaseen ja varmaan inferenssiin. Peirce tähdentää kuitenkin, että erilaisissa ymmärtämisen prosesseissa symbolisuutta omaavana materiaalina on jotakin "joksikin tulkittua" eikä lopullisesti määriteltyä, sillä lopulliseen määriteltyvyyteen ei prosessionaalisuus enää kuulu, sillä sellaisessa tilassa ne kaikki on jo käyty läpi tyhjentävästi. Peircen kosmologiassa inhimillinen ELÄMÄ on jotakin jatkuvasti kuolemassa olevaa, loogisen muotoutuneisuuden lopullisuuteen ajautuvaa, josta syystä se ei voi sanan syvimmässä mielessä liittyä maailmanprosessin älyllisyyden rikastumiseen. Jos elämällä viitataan inhimillisen älyn tämänhetkiseen elastisuuteen ja vividiyteen, niin se on jotakin "joksikin tulkittavuuksissa" ilmenevää, eikä maailmanprosessin lopputuloksessa.
Charles Sanders Peirce ja George H. Mead puhuvat kumpikin yleistymisestä käsitteiden ja käsitejärjestelmäin katealueella ja merkityssyvyydessä, sillä kumpikin puhuu tässä mielessä symbolin kyvystä merkitä useita asioita yhtäaikaa niin, että symboli ottaa itselleen sellaisen aseman, josta sen on mahdollista useitakin asioita tai asiain tiloja parhaimmallamahdollisella tavalla (C.W. Morris 1932).
Mead ja Dewey eivät pidä mieltä minään substanssina ja eivät katso mielen sijaitsevan aivoissa, vaan olevan jotakin merkitsevien symbolien toimintaa sosiaalisissa prosesseissa. Yksitylnen mielen elämä on vain objektiivisesti tapahtuneeksi todettavissa olleen ja objektiivisesti tapahtumassa olevan puheprosessin sisäistämistä ja sisästyneisyyttä. Ei siis voi olla merkitsevyyttä tai kykyä merkitä jotakin ilman, että symbolilla on elimellinen yhteys niin koettuun itseen kuin koettuihin toisiinkin ihmisiin (A Behavioristic Account of the Significant Symbol, Journal of Philosophy, XIX (1922), p.162).
"Itse" ja "jotakin" -symbolit voivat syntyä vain sellaisissa tilanteissa, joissa osallinen voi ottaa toisten rooleja ja virittää itsensä toimimaan samalla tavoin kuin toiseikin ihmiset saattaisivat virittää osallista toimimaan; että siinä samalla ennakoituvat toisenkin mahdolliset tavat vastata virikkeisiin.
Tässä kohden Meadin sosiaalinen painotus eroaa Peircen tulkinnasta käsitteiden sosiaalisesta luonteesta: käsitteitä käyttävä persoona ja sen intressit voivat olla ihmisyhteisön sosiaalisin normein tuomittavat, vaikka käsitteillä olisikin sosiaalista luonnetta. Tiedemies, joka saattaa täysin piittaamattomasti omia itselleen toisen tekemän elämäntyön, käyttäytyy kenties yhteisönsä normein tuomittavasti, vaikka hänen anastamansa käsitteet virittyisivät harmonisesti käsitteistöön, jonka anastaja on jo aiemmin sisäistänyt (mm. korvatessaan epätäydellisen aiemman käsitteistön ja saattaessaan loppuun anastajan tieteellisen elämäntyön) (C.W. Morris 1932).
Mead näyttää viittaavan "sosiaalisessa kontekstuaalisuudessaan" konkreettisiin ihmisyhteisöllisiin konteksteihin ikäänkuin käsitteet kuuluisivat ihmisyhteisöjen sosiaalisiin peleihin ja selittyisivät niistä käsin. Peirce näyttää painottavan sitä, että symbolit -ja symbolijärjestelmät liittyvät rationaalisiin päämääriin pyrkimisiin, mikä seikka tekee peircen mukaan ihmisrodun elämän jatkamisen tarpeelliseksi ja joita päämäärää varten ihmisrotu on olemassa (I.Scheffler 1974, p.86).
Toisaalta Peirce korostaa, että on välttämätöntä pitää tiedettä elävänä olentona, eikä tietona, joka on vastikään hankittu tai tähän mennessä koottu sillä ja sillä tavoin (Collected Papers of Charles Sanders Peirce, Vol.VII, Cambridge, Massachusetts, 1966, 7.49, 7.50).
Elävyyteen liittyy TULEMASSA OLEVUUS ja ihmisten käyttämillä symboleilla on tällainen olemuspiirre; TIETO ei ole jotakin, joka siirretään sellaisenaan sukupolvelta toiselle, tai joka takautuisi hankittuun tiedolliseen perinteeseen (joka on usein ristiriidassa sen kanssa, jota ollaan vasta kartoittamassa, tai joka tiedollisissa pyrinnöissä on saamassa hahmoaan), vaan jotakin, jolla on seliteympäristönsä vasta tulevaisuuden tiedollisissa konteksteissa. Ihmisen rooli maailmanprosessissa ei siten liity erityisiin ja vaihteleviin, konkreettisiin sosiaalisiin konteksteihin, vaan rationaaliseen, muuttuvaan tiedolliseen kontekstuaalisuuteen, mitä ihmiseen LAJINA tulee. Ihmisen roolius erityisissä ja konkreettisissa sosiaalisissa konteksteissa on siten eri asia kuin se tehtävä, jota varten hän Peircen mukaan on "olemassa".
Finalistiset maailmanprosessit ovat kokonaistapahtuminen, johon Peircen painottama rationaalisiin päämääriin pyrkiminen ja sen toteutumenen elävän olennon kaltaisesti toimivat tieteen, tiedon avulla sijoittuvat. Peircen mallissa painottuu JONKUN PYRKIMINEN JA TARKOITTAMINEN vallitsevaksi selittämisen osioksi, sillä käsitteet eivät SINÄLLÄÄN pyri mihinkään; ihminen suorittaa KÄSITTEILLÄÄN (symboleillaan) itsesäätöisyystoimenpiteitä pyrkiessään johonkin päämäärään epäilyksensä kautta (Twentieth Century Philosophy, Living Schools of Thought, ed. by Dagobert D. Runes, Greenwood Press Publishers, New York 1968, The Development of American Pragmatism by John Dewey).
Kuitenkin Peircen käsitteen itsesäätöisyys ja toiminnan kannalta optimaalisimman aseman hakeminen formulat muistuttavat Meadin vastapuolten roolin ottamisen kykyä ja kosketuksissa olemisen kykyä tms. Meadin kehitelmät soveltuvat kuitenkin paremmin arkipäivän elämäntilanteiden ja ymmärtämisten kuvailuun kuin Peircen universaalit mallistot, koskapa ihminen ei arkipäiväisessä "symbolien sosiaalisuudessaan" aina ole kovinkaan rationaalinen tai tarkoitushakuinen. Kärjistetysti voitaisiin sanoa Peircen kuvaavan sellaisia inhimillisen todellisuuden piirteitä, jotka ovat pätevämpiä juuri ihmistiedon reuna-alueilla, kun taas Meadin mallit selittävät paremmin käsitteiden tavanomaisempia käyttöalueita ja niiden funktionaalisia piirteitä.
Meadin mukaan silloin, kun käytetään merkityksellisiä symboleja, ennakoidaan siis niitä sosiaalisia tilanteita, joihin käyttö liittyy ja tällöin myös ennakoidaan niitä vaikutuksia, joita muissa ihmisissä ilmenee. Käyttötilanteissa tapahtuu sellaista yleistymistä, jossa eri tekijät voivat asettua toistensa tilalle yhden ja saman itsen puitteissa. Esimerkiksi moraalikonflikteissa, jossa yksi individuaali painiskelee, havaitaan tällaista monenkeskistä keskustelua, jossa toinen osapuoli edustaa toiveita ja vaateita, jollaisia individuaalilla TOSIASIASSA on, kun taas toinen osapuoli edustaa YLEISTETTYJÄ TOISIA (sosiaalinen omantunnon ääni). Mead painottaa erityisesti, että ainoastaan ihmisten muodostamassa orgaanisessa yhteisòssä voivat tapausten ja esineiden puhtaat ajelehtimiset toistensa suhteen muuttua merkityksiksi (merkityksen antamisilla tullaan kykeneviksi arvoimaan tapausten ja esineiden suhteisuuksia)(A Pragmatic Theory of Truth, Studies in the Nature of Truth, University of California Publications in Philosophy, XI, p.80).
John Deweyllä on samoiten ollut taustansa, jonka pohjalta hän on kehittänyt versionsa mielen funktionaalisesta teoriasta. Deweyn näkemys maailmasta on metafysiikasta versovaa luonteeltaan. MIELI on eräs taso luonnollisten tapausten välisessä interaktiossa. Kokonaisessa MAAILMANPROSESSISSA tapausten välillä esiintyy erilaisuuksia, minkälaisia NE sitten ovatkin. Meille nämä tapaukset ilmenevät kuitenkin erilaisten prosessien kuluessa (emme saata tietää erilaisuuksista asettumatta toiminnalliseen relaatioon maailman kanssa).
Artikkelissaan Half-Hearted Naturalism, Journal of Philosophy, XXIV (1927), p. 63 Dewey sanoo:
"Luonto itsessään on takautumaton ykseys, kaikessa karkeudessaan, kaikkien esineidensä ja asioidensa välisine yhteyksineen (mikä on juuri sitä, mitä maailma on). Maailmastaei voitaisi tietää mitään ilman luonnon ykseyksellisyyttä. Luonto omaa tässä olevaisuuksia ja nykyhetkenomaisuutta ja perspektiivyttä niin lukuisassa määrin kuin on olemassa eksistenssejä " (C.W. Morris 1932).
Ne tapaukset, jotka tulevat koetuiksi (ellei aistimellisesti, niin mittauslaitteiden kautta) luonnollisten tapausten joukosta kuuluvat ymmärtävään suhteeseen. Koettu muodostaa YHDEN TASON luonnollisessa tapahtumisen prosessissa, ollen osa sitä, ainutlaatuisena lisänä maailmanprosessissa (mikä tietenkin edellyttää koettujen esineiden ja asioiden yksinkertaisempien interaktiosuhteiden olemassaoloa). Tällaisista yksinkertaisista interaktiosuhteista juontuu, että on mm. koettavissa värejä tms. Jopa tavalliset, fysikaalisluontoiset tapaukset ovat tuotosta siitä, mitä luonto on tekemässä, kuten ääni, paine, havaittu koko ja etäisyys. Luonnollisina tapauksina annetut tapaukset eivät ole tietoisuudessa olevia tai tietoisuuteen kuuluvia mutta tietyissä olosuhteissa TÄLLAISETKIN tapaukset saavat symboliarvoa liittyen prosessiin, jossa MIELI tulee näkyville (C.W. Morris 1932).
Deweyn mukaan samoin, kuin orgaaninen elämä ilmaantuu näkyville fysikaaliselta pohjalta, niin mentaalisuus ilmaantuu näkyville orgaanisen elämän erilaisten, lisääntyväin vaateiden vuoksi, mikä tarkoittaa sitä, että on olemassa tasoja, joita erottavana piirteenä on kompleksisuusaste ja luonnollisten tapausten välisten suhteiden tihentyminen ja tiivistyminen (C.W. Morris 1932; Experience and Nature, p. 271, John Dewey).
Tämä viittaa lähes suoraan C.S. Peircen kosmologiseen näkemykseen "kaaoksesta kivettyneyteen", jonka prosessin eräässä vaiheessa äly ilmaantuu näkyville.
Tässä kohden voi todeta evoluutiofilosofian vaikutuksen amerikkalaiseen pragmatismiin, mikä eroaa tosin puhtaasta orgaanisesta funktionalismista siinä, että esineillä ja asioilla voi olla selittymisessä hyvinkin monia rooleja ja ne ovat ennen ymmärtävää suhdetta ulkopuolella olevia, itsenäisiä tapahtumia.
Deweyn mukaan maailma ei ole pelkästään joukko massoja, jotka ovat liikkeessä toistensa suhteen mekaanisesti (vailla karakteristisia olemisen tapoja, kuten ääni tai väri), koska mikäli ne olisivat kuvatunlaisia, mekaanisia massoja, ei niitä voitaisi käyttää MIHINKÄÄN tarkoitukseen (Dewey, The Quest for Certainty, p.104).
Elämän ja mielen käsitetään tässä olevan hyvin monimutkaisten tapausten laajamittaisten INTERAKTIOIDEN PIIRTEITÄ, josta syystä laadukkeillekin voidaan antaa olemassaolollinen status, mikä on "luonnollinen" ominaislaadultaan. Ihminen on integratiivinen osa maailman tapahtumista kyeten lisäämään maailman interaktiivisten suhteiden kvalitaatioita ymmärtävillä suhteissa olemisillaan. Laadukkeilla on samoiten KAUSAALINEN STATUS siinä mielessä, että laadukkeiden antaminen ja laadukkeiksi tulkitseminen vapauttaa blokkiutuneita kasaumia toimintaan: elämä ja mieli ovat luontoa samalla tavoin kuin luonnon luonnolliset prosessitkin (ihminen ei ole erillinen kummallisuus ja poikkeavuus luonnonprosesseissa, vaikka tulkitseekin niitä laadukkeiden kausaliteettien ja interaktioiden kautta kyketen niitä tietyssä määrin ohjailemaankin (C.W. Morris 1932).
Dewey tarkentaa "annettuja tapauksia" edelleen sanomalla:
"Annettuja tapauksia on kutsuttu ilmenemiksi (appearances) mutta tämä ei tarkoita sitä että ne olisivat pelkästään EI-FENOMENAALISTEN (noumenal) ABSTRAKTIOIDEN reaalisuuden vastakohtaisuuksia, sillä 'näkyy olevan' ei merkitse SITÄ, että jokin näyttää olevan tuossa, vaan sitä, että jokin tietty kohde näyttää olevan osoitettavissa. Täten 'näkyy olevan' viittaa sellaiseen, joka voidaan luonnehtia joksikin, vaikka 'se' onkin kenties vain ajoittain intererenssisuhteessa joihinkin muihin seikkoihin" (An Empirical Account of Appearance, Journal of Philosophy, XXIV(1927), p.462).
Ilmentymät eivät myöskään aina edusta niitä syitä, joiden vuoksi ne näyttävät ilmestyneen, vaan ovat TOISINAAN sellaisia, että niitä tulisi tarkastella JOHTOLANKOINA joihinkin toisiin tapauksiin, toiseen totuuteen ja tietämykseen aina silloin, kun lòydettäviksi aiotut tapaukset löydetään sillä tavoin kuin oletettiinkin. Implikaationa tieteelliseen päättelyyn ja ajatteluun tästä on se, että koetut tapaukset eivät ole tieteellisten objektien subjektiivisia ilmentymiä (C.W. Morris 1932).
Esimerkiksi tapaukset, mitä arkipäivän elämässä ilmentyminä koetaan saattavat olla nimettyjä indikaattoreita tiettyjen tieteellisten teorioiden mittauksiin, ja selittyä teorioiden kautta OIKEINA syinä ilmememiselle, mutta eivät silti tule kadunmiehen ajatuksissa sellaiksi tunnistetuiksi - vaikka ne tiettyjen teoriain pohjalta laadituissa mittauksissa "löydetään käyttäytymässä" ennustusten mukaisesti. Siten ne ovat "johtolankoja toisiin tapauksiin", jollaisia mm. teoreettiset viitekehykset ovat.
Deweylle tapausten yhteensovittamisen kokemus ja tieteen objektit on kannanotto-ongelma, jossa hän päätyy näkemykseen, jonka mukaan tieteen objektit eivät ole kaksijakoisia reaaliobjekteja, vaan kuuluvat koostumaan ABSTRAKTIS-RELATIONAARINEN STRUKTUURI. Todellinen ja tosi objekti on sellainen, joka kykenee varmaan ja runsaaseen inferenssiin (C.W. Morris 1932).
Deweyn maailmankatsomuksessa annettua pidetään eräänlaisena laajemman maailmanprosessin edellytteenä. Dewey sanoo:
"Minun metafyysinen prinsiippini on se, että suhteutettu edellytys, joka toimii esimaaperänä, voi olla menetelmä määriteltäessä perusteena olevain piirteistöjen merkityksiä" (ks.Half-Hearted Naturalism). Edellytys, yhtenä todellisuuden aspektina, voi olla OTOS kuvailevasta yleistämisestä (ks. Whitehead); otos luultavimmasta tavasta tulkita ja lukea maailman vieläkin yleisempiä piirteitä. Näin tulkittuna 'aika itsessään' tai 'aito muuttuminen tiettyyn suuntaan' on eräs vieläkin yleisemmistä piirteistä, joka on melko riippumaton vallitsevasta datasta" (The Subject-Matter of Metaphysical Inquiry, Journal of Philosophy, XII, (1915), p.345).
Dewey jatkaa:
"Samoin, kuin elämän itsensä evoluutio ja mielen evoluutio viittaa fysikaalis-kemiallisissa tekijöissä tapahtuvien muutosten luonteeseen, niin ne myös viittaavat johonkin, jokaoskee kyseislä elämää itseään ja mieltä ..tämä evoluutio tekee mahdottomaksi puhtaasti MEKANISTISEN metafyysisen maailmantulkinnan mutta ei merkitse myöskään sitä, että maailma kokonaisuudessaan olisi elävä tai tunteva tai älyllinen luonteeltaan" (C.W. Morris 1932).